अध्याय 3 (साधन) · पाद 3 · उपनिषद्-विद्याओं की एकता · ब्रह्म सूत्र

तीसरा पाद ब्रह्म से विद्याओं की ओर मुड़ता है, उन उपासनाओं की ओर जो उपनिषद् सिखाते हैं, और पूछता है कि जिस विद्या को कई शाखाएँ दर्ज करती हैं, छान्दोग्य, बृहदारण्यक और कौषीतकी की प्राण-विद्या, पाँच अग्नियाँ, वैश्वानर, वह एक ही विद्या कई बार कही गई है या हर शाखा में अलग विद्या है। शंकर पहले भूमिका साफ करते हैं: निर्गुण ब्रह्म के विषय में, जो नमक की डली की तरह एक और एकरस है, यह प्रश्न उठ ही नहीं सकता, क्योंकि जो ज्ञान अपने विषय से भिन्न हो वह भूल होगी; प्रश्न सगुण ब्रह्म और प्राण आदि के विषय में है, जिनकी उपासनाओं के, कर्मों की तरह, अपने फल हैं, दृष्ट और अदृष्ट, और कहीं-कहीं क्रम-मुक्ति।

पूर्वपक्षी मीमांसा के उन नियमों से तर्क करता है जो कर्मों को अलग करते हैं: नाम का भेद, क्योंकि विद्याएँ तैत्तिरीयक, वाजसनेयक, कौथुमक, कौषीतक नामों से चलती हैं; रूप का भेद, क्योंकि एक शाखा छह अग्नियाँ गिनती है जहाँ दूसरी पाँच, और प्राण-संवादों में इन्द्रियाँ कहीं अधिक गिनाई जाती हैं कहीं कम; और धर्म का भेद, क्योंकि अकेला मुण्डक सिर पर अग्नि धारण करने के व्रत को उपदेश की शर्त बनाता है (3.2.10)। 3.3.1 उत्तर देता है: सब वेदान्त-वाक्य जो सिखाते हैं वह एक है, क्योंकि चोदना आदि में भेद नहीं। जैसे कई शाखाओं में पढ़ा जाने वाला अग्निहोत्र एक ही कर्म है, जिसका विधान सर्वत्र “वह हवन करे” से होता है, वैसे ही “जो ज्येष्ठ और श्रेष्ठ को जानता है” (बृहदारण्यक 6.1.1) और “जो प्रथम और श्रेष्ठ को जानता है” (छान्दोग्य 5.1.1) एक ही उपासना का विधान करते हैं, जिसका प्रयोजन एक है, “वह अपने लोगों में प्रथम और श्रेष्ठ होता है,” रूप एक है, इन गुणों वाला प्राण, और नाम एक है, प्राण-विद्या; पाँच अग्नियों, वैश्वानर और शाण्डिल्य का निर्णय इसी रीति से होता है।

3.3.2: ब्योरे के भेद कुछ सिद्ध नहीं करते, क्योंकि ऐसे भेद एक ही विद्या के भीतर भी होते हैं; द्युलोक से आरम्भ होने वाली पाँच अग्नियाँ दोनों ग्रन्थों में वही हैं, छान्दोग्य स्वयं छठी अग्नि का उल्लेख करता है जब मित्र मृत व्यक्ति को उस तक ले जाते हैं (5.9.2), वाजसनेयी अपनी छठी अग्नि केवल ईंधन और धूम की कल्पना रोकने के लिए जोड़ते हैं, और “पाँच” की संख्या किसी ज्ञात वस्तु का कथन है, विधि का अंग नहीं; जहाँ विषय का बड़ा भाग और ज्ञाता एक हों, वहाँ विद्या एक है। 3.3.3: सिर का व्रत आथर्वणिकों के वेद के स्वाध्याय का अंग है, क्योंकि उनका व्रत-ग्रन्थ उसे वैसा ही गिनाता है, और उपनिषद् का “जिसने व्रत न रखा हो वह इसे न पढ़े” पढ़ने की बात कहता है; और यह सीमा वैसे ही बँधी है जैसे सात सव-यागों की, जो अथर्व की एक अग्नि से बँधे हैं और इसलिए केवल आथर्वणिकों को बाँधते हैं। 3.3.4: और श्रुति एकता दिखाती है, “जिस पद को सब वेद कहते हैं” (कठ 1.2.15), “उसे बह्वृच महा-उक्थ में देखते हैं, अध्वर्यु अग्नि में, छन्दोग महाव्रत में” (ऐतरेय आरण्यक 3.2.3.12), और छान्दोग्य का “वह वैश्वानर आत्मा जो प्रादेश-मात्र है” (5.18.1), जिसे वाजसनेयक से पहले ही ज्ञात वस्तु की तरह कहा गया है।

कई शाखाओं में एक नाम से दर्ज विद्या एक ही विद्या है, और एक शाखा उसके विषय में जो कहती है वह दूसरी शाखाओं पर भी लागू होता है। पाद का शेष भाग यह तय करता है कि यह नियम कहाँ लगता है और कहाँ विद्याएँ आखिर अलग हैं।

पहले चार सूत्रों का व्यावहारिक परिणाम। 3.3.5: जहाँ एक उपासना कई शाखाओं में साझी हो, वहाँ एक शाखा में कहे गये ब्योरे दूसरी शाखाओं में समेट लिये जाते हैं, क्योंकि अभिप्रेत वस्तु में भेद नहीं, जैसे एक यज्ञ के अंग-कर्म उन सब ग्रन्थों से इकट्ठे किये जाते हैं जो उनका उल्लेख करते हैं। अग्निहोत्र एक है, इसलिए उसके ब्योरे, जहाँ भी दर्ज हों, एक समूचा रूप बनाते हैं; विद्याएँ अलग होतीं तो ब्योरे एक से दूसरी में न जा पाते, हर एक अपने ग्रन्थ में बन्द रहता, और चूँकि वे एक हैं, वे जाते हैं। यह नियम कैसे चलता है और कहाँ रुकता है, यह 3.3.10 से आगे के सूत्र दिखाते हैं।

दो उद्गीथ-विद्याएँ एक ही कथा कहती हैं। बृहदारण्यक 1.3: असुरों से युद्ध में लगे देवता वाणी से कहते हैं, “हमारे लिए उद्गीथ गाइए”; वाणी और फिर हर इन्द्रिय बारी-बारी पाप से बिंध जाती है, जब तक मुख का प्राण नहीं गाता और असुर वैसे बिखर नहीं जाते जैसे पत्थर से टकराया ढेला। छान्दोग्य 1.2 में देवता उद्गीथ उठाते हैं, इन्द्रियाँ उसी तरह हारती हैं, और “इस मुख्य प्राण की उन्होंने उद्गीथ के रूप में उपासना की।” एक विद्या या दो? पूर्वपक्षी कहता है, एक, पहले अधिकरण के नियम से: दोनों मुख्य प्राण की महिमा गाती हैं, दोनों देवताओं और असुरों की बात कहती हैं, दोनों हारती इन्द्रियों से प्राण तक चलती हैं, दोनों असुरों के बिखरने पर समाप्त होती हैं; एक ग्रन्थ प्राण को गायक बनाता है और दूसरा उसे उद्गीथ, यह भेद इतना छोटा है कि उन्हें बाँट नहीं सकता, और बृहदारण्यक भी कहता है, “वह उद्गीथ है” (1.3.23)। 3.3.6 यही पक्ष रखता है: भेद केवल शब्दों में है, क्योंकि वस्तु भिन्न नहीं। 3.3.7 उत्तर देता है: नहीं, वे अलग हैं, क्योंकि प्रकरण भिन्न है, जैसे “परोवरीयस्” के साथ।

छान्दोग्य “ओम् अक्षर की उद्गीथ के रूप में उपासना करे” (1.1.1) से खुलता है, अक्षर को, जो उद्गीथ का एक अंश है, अपना विषय बनाता है, और उसकी कथा को अपने आरम्भ के पीछे चलना है, इसलिए वहाँ प्राण ओंकार है; बृहदारण्यक में ऐसा कोई आरम्भ नहीं, इसलिए उसका उद्गीथ पूरा गान है, और प्राण उसका गायक, जैसा 1.3.24 कहता है, “उसने वाणी और प्राण के रूप में उसे गाया।” साझे वाक्यांश एक प्रकरण नहीं बनाते, जैसा मीमांसा उन दो आहुतियों से दिखाती है जिनके पुरोडाश एक से हैं और प्रकरण अलग; और छान्दोग्य की अपनी वह उपासना जिसमें उद्गीथ आकाश है, “परोवरीयस्, बड़े से बड़ा” (1.9.1), उसकी उस उपासना से अलग रहती है जिसमें उद्गीथ आँख और सूर्य में है (1.6), यद्यपि दोनों उसे परमात्मा से जोड़ती हैं। 3.3.8: साझा नाम “उद्गीथ-विद्या” कुछ सिद्ध नहीं करता, क्योंकि नाम लोगों की सुविधा है और ग्रन्थ का अंग नहीं, और अग्निहोत्र और दर्श-याग जैसे अलग कर्म “काठक” नाम बाँटते हैं क्योंकि एक ही पुस्तक उन्हें रखती है; केवल जहाँ भेद का कोई कारण न हो, जैसे दो संवर्ग-विद्याओं में, वहीं नाम एकता का प्रमाण बन सकता है। तो दो विद्याएँ, और उनके ब्योरे अलग रहते हैं।

“ओम् अक्षर की उद्गीथ के रूप में उपासना करे” (छान्दोग्य 1.1.1): ओंकार और उद्गीथ एक ही विभक्ति में खड़े हैं, और पूर्वपक्षी तय नहीं कर पाता कि किस रीति से। दोनों भावनाएँ एक दूसरी पर आरोपित हो सकती हैं, जैसे विष्णु प्रतिमा में देखे जाते हैं; एक दूसरी को बाधित कर सकती है, जैसे “तत्त्वमसि” इस भाव को बाधित करता है कि देह ही आत्मा है; दोनों शब्द एक वस्तु के नाम हो सकते हैं, जैसे “ब्राह्मण” और “द्विज-श्रेष्ठ”; या “उद्गीथ” यह बता सकता है कि कौन सा ओंकार अभिप्रेत है। 3.3.9 उत्तर देता है: विशेषण वाला पक्ष ठीक है, क्योंकि ओंकार सब वेदों में व्याप्त है। आरोप एक शब्द पर गौण अर्थ थोपता और ऐसे फल की माँग करता जो कोई बताता नहीं, क्योंकि “वह कामनाओं का पूरक होता है” दूसरी उपासना का फल है; बाध कोई फल नहीं देता और असम्भव है, क्योंकि ओंकार की भावना ओंकार को कभी छोड़ती नहीं; और एकत्व दोनों में से एक शब्द को निकम्मा कर देता, जबकि “उद्गीथ” ऋग्वेद और यजुर्वेद के ओंकार के लिए कभी प्रयुक्त नहीं होता। तो जैसे कोई कहे “वह कमल लाइए जो नीला है,” वैसे श्रुति कहती है “उस ओंकार की उपासना कीजिए जो उद्गीथ है,” तीनों वेदों में फैले ओंकार में से उस ओंकार को चुनकर जो साम-गान का अंग है; और अंश के लिए पूरे का नाम आम बोलचाल है, जैसे कहा जाता है कि गाँव जल गया या कपड़ा जल गया।

प्राणों के संवाद में छान्दोग्य और बृहदारण्यक प्राण को ज्येष्ठ और श्रेष्ठ होने के गुण देते हैं, और फिर इन्द्रियों के गुण, वसिष्ठ, प्रतिष्ठा आदि, प्राण में चले जाने देते हैं, “यदि मैं वसिष्ठ हूँ तो आप वसिष्ठ हैं”; कौषीतकी (2.14) प्राण को केवल पहला समूह देता है। क्या दूसरा समूह वहाँ भी समझना है जहाँ उसका उल्लेख नहीं? पूर्वपक्षी कहता है, नहीं, क्योंकि कौषीतकी का “जो ऐसा जानता है” अपने ही ग्रन्थ की बात की ओर इशारा करता है, और किसी की ओर नहीं। 3.3.10 उत्तर देता है: वे गुण दूसरे स्थानों में भी जोड़े जाते हैं, क्योंकि विद्याएँ कुल मिलाकर भिन्न नहीं; कौषीतकी का “ऐसा” भले वाजसनेयियों के गुणों तक न पहुँचे, पर वाजसनेयियों का “ऐसा” पहुँचता है, और विद्या एक है, इसलिए एक शाखा में सिखाया गुण उस विषय का है जहाँ भी वह विषय सिखाया जाए, जैसे देवदत्त ऐसे देश में जाकर अपना शौर्य नहीं खो देता जहाँ किसी ने उसका नाम नहीं सुना।

जो वाक्य ब्रह्म का स्वरूप बताते हैं वे उसे आनन्द, ज्ञान, अनन्तता, सर्वव्यापकता, सबका आत्मा होना, हर एक अपने-अपने स्थान पर देते हैं। क्या हर स्थान पर केवल वहाँ कहे गुण समझने हैं, या सब? 3.3.11: आनन्द आदि, प्रधान विषय के गुण होने से, सर्वत्र समझे जाते हैं, 3.3.10 के नियम से, क्योंकि विषय, ब्रह्म, हर प्रसंग में एक है। तो क्या “प्रिय उसका सिर है, मोद दाहिना पक्ष, प्रमोद बायाँ, आनन्द धड़, ब्रह्म पूँछ और आधार” (तैत्तिरीय 2.5) भी सर्वत्र जाएगा? 3.3.12: नहीं, उनका अन्यत्र कोई बल नहीं, क्योंकि न्यून और अधिक नानात्व के साथ चलते हैं: प्रिय, मोद, प्रमोद मात्राएँ हैं, मात्राओं के लिए जगह वहीं है जहाँ अनेक हों, और ब्रह्म “एक, अद्वितीय” है; फिर 1.1.12 ने दिखाया था कि सिर और पक्ष आनन्दमय कोश के हैं, ब्रह्म के कभी नहीं, और ऐसे गुण मन को टिकाने के काम आते हैं, ज्ञान के विषय नहीं होते। शंकर जोड़ते हैं कि सूत्र इन्हें ब्रह्म का इसलिए कहता है कि उस हर गुण के लिए एक सामान्य नियम बन जाए जो किसी एक उपासना के लिए सिखाया गया हो, “जिसकी ओर सब कल्याण जाते हैं” (छान्दोग्य 4.15.2), “जिसकी कामनाएँ सत्य हैं” (8.7.1): वे अपनी उपासना में ही रहते हैं, जैसे दो रानियाँ एक राजा की सेवा करती हैं, एक पंखे से और एक छत्र से, और कोई दूसरी का काम नहीं लेती। 3.3.13: बाकी गुण सर्वत्र लागू हैं, क्योंकि उनका तात्पर्य एक है, वह एक ब्रह्म जिसका स्वरूप वे सिखाते हैं; वे ज्ञान के लिए सिखाये गये हैं, और पहले प्रकार के गुण उपासना के लिए।

कठ 1.3.10 से 1.3.11: “इन्द्रियों से ऊँचे विषय हैं, विषयों से ऊँचा मन, मन से ऊँची बुद्धि, बुद्धि से ऊँचा महान् आत्मा, महान् से ऊँचा अव्यक्त, अव्यक्त से ऊँचा पुरुष; पुरुष से ऊँचा कुछ नहीं, वही सीमा है, वही परम गति।” क्या हर सीढ़ी यह सिखाती है कि एक वस्तु पिछली से ऊँची है, या पूरी श्रेणी केवल यह सिखाती है कि पुरुष सबसे ऊँचा है? पूर्वपक्षी कहता है, हर सीढ़ी, क्योंकि श्रुति हर एक को कहती है, और अनेक वाक्य अनेक बातें सिखा सकते हैं। 3.3.14 उत्तर देता है: यह प्रसंग पुरुष के ध्यान के लिए है, क्योंकि बाकी जानकारी का कोई प्रयोजन नहीं; यह जानना कि विषय इन्द्रियों से ऊपर हैं, किसी ऐसे प्रयोजन को नहीं साधता जो दिखे या कहा गया हो, जबकि पुरुष को सबसे ऊपर जानना मोक्ष साधता है, “जिसने उसे जान लिया वह मृत्यु के मुख से छूट जाता है” (1.3.15), और पुरुष को दिया गया सम्मान, “कुछ ऊँचा नहीं,” दिखाता है कि पूरी श्रेणी उसी के लिए चढ़ी जाती है। 3.3.15: और “आत्मा” शब्द के कारण: “वह आत्मा सब प्राणियों में छिपी है और प्रकट नहीं होती; सूक्ष्मदर्शी उसे तीक्ष्ण और सूक्ष्म बुद्धि से देखते हैं” (1.3.12), जो बाकी सबको अनात्मा ठहराता है, पुरुष चाहे देखने में कितना कठिन हो; “विद्वान् वाणी को मन में रोके” (1.3.13) उसी ध्यान का विधान करता है, जैसा 1.4.1 ने दिखाया; और “वही विष्णु का परम पद है” (1.3.9) इस प्रश्न के उत्तर की प्रतीक्षा में था कि मार्ग के अन्त में कौन खड़ा है।

ऐतरेय आरण्यक 2.4.1.1: “आरम्भ में यह आत्मा ही थी, एक अकेली; और कुछ पलक भी नहीं झपकाता था। उसने सोचा, क्या मैं लोक रचूँ? उसने ये लोक रचे, ऊपर का जल, किरणें, मृत्यु और नीचे का जल।” क्या यह परमात्मा है या कोई छोटी आत्मा? पूर्वपक्षी कहता है, छोटा, प्रजापति, क्योंकि श्रुति लोक रचती है और भूतों की कोई बात नहीं करती, जिन्हें वह रचती यदि परमात्मा अभिप्रेत होता; श्रुति और स्मृति लोकों का निर्माण परमात्मा के अधीन काम करने वाले किसी निचले स्वामी को देते हैं, “आरम्भ में यह आत्मा पुरुष के आकार की थी” (बृहदारण्यक 1.4.1), “वह, पहला देहधारी, पुरुष, प्राणियों का पहला रचयिता”; ऐतरेयी स्वयं कहते हैं “प्रजापति का बीज देवता हैं”; प्रजापति अपनी प्रजा के होने से पहले एक भी कहा जा सकता है और सोच भी सकता है; और गाय, घोड़े और मनुष्य को देवताओं के पास ले जाना किसी सगुण आत्मा का काम है। 3.3.16 उत्तर देता है: परमात्मा अभिप्रेत है, जैसे दूसरे स्थानों में, क्योंकि आगे जो आता है उससे। सृष्टि के हर दूसरे वर्णन में, “उस आत्मा से आकाश हुआ” (तैत्तिरीय 2.1), परमात्मा अभिप्रेत है, और जहाँ “आत्मा” किसी छोटे प्राणी के लिए आता है वहाँ कोई विशेषण यह बता देता है, “पुरुष के आकार की”; यहाँ जो विशेषण आगे आता है, “उसने सोचा, क्या मैं लोक रचूँ,” केवल परमात्मा पर बैठता है।

3.3.17: यदि पूरे प्रसंग का झुकाव इसके विरुद्ध कहा जाए, तो उत्तर है कि झुकाव बैठता है, क्योंकि यह अवधारण है कि सृष्टि से पहले आत्मा एक अकेली थी, जो पूरा अर्थ केवल परमात्मा के विषय में देता है; लोक दूसरे ग्रन्थों से ज्ञात भूतों के बाद रचे जाते हैं, जैसे 2.4.1 ने “उसने अग्नि रची” को आकाश और वायु के बाद बैठाया था, क्योंकि विषय एक हो तो एक ग्रन्थ के ब्योरे दूसरे के ब्योरों से मिल जाते हैं; और कथा के ब्योरे, लोकों के रक्षक, देह, आत्मा का “सिर की सीवन से” प्रवेश (2.4.3.7) और “इस पुरुष को विस्तीर्ण ब्रह्म के रूप में” देखना (2.4.3.10), सब एक ही शिक्षा को साधते हैं, कि ब्रह्म सबका आत्मा है, जैसा आरण्यक फिर कहता है, “प्रज्ञान ब्रह्म है” (2.6.1.5 से 2.6.1.6)। शंकर इन दोनों सूत्रों को एक दूसरे जोड़े पर फिर पढ़ते हैं: बृहदारण्यक 4.3.7, जो “वह आत्मा कौन है?” से आरम्भ होता है और “यह महान् अजन्मी आत्मा ब्रह्म है” पर समाप्त, और छान्दोग्य 6, जो “आरम्भ में यह सत् ही था” से आरम्भ होता है और “वह आत्मा है, तत्त्वमसि” पर समाप्त; पूर्वपक्षी छान्दोग्य के समापन को उसके आरम्भ से मिलाने के लिए एक कल्पित एकता बनाना चाहता है, और उत्तर है कि आरम्भ की परिभाषा आगे के वाक्य से होती है, कि “जिससे अनसुना सुना हो जाता है” का वचन तभी निभता है जब आत्मा अभिप्रेत हो, और “वह घड़ा लाइए” तथा “वह घड़ा, उसे लाइए” में अर्थ का कोई भेद नहीं।

प्राण-संवाद में छान्दोग्य और बृहदारण्यक दोनों कहते हैं कि कुत्तों और पक्षियों तक सब कुछ प्राण का अन्न है और जल उसका वस्त्र, और फिर जोड़ते हैं कि जो यह जानते हैं वे भोजन से पहले और बाद में जल से आचमन करते हैं, “यह सोचकर कि इससे वे प्राण को वस्त्र पहनाते हैं”; माध्यन्दिन जोड़ते हैं, “इसलिए जो यह जानता है वह आचमन करे” (छान्दोग्य 5.2.2, बृहदारण्यक 6.1.14)। यहाँ विधान आचमन का है, या ध्यान का, या दोनों का? पूर्वपक्षी कहता है, दोनों का, क्योंकि दोनों कहे गये हैं और कोई और कहीं तय नहीं; या केवल आचमन का, क्योंकि विधि की क्रिया उसी के साथ है, प्राण को वस्त्र पहनाना उसकी स्तुति है। 3.3.18 उत्तर देता है: श्रुति एक पहले से ज्ञात कर्म का उल्लेख करती है, और जो नया है उसका विधान। आचमन स्मृति से शुद्धि के रूप में तय है और यहाँ केवल उल्लिखित है; श्रुति किसी दूसरे विषय के स्मृति-नियम की जड़ नहीं हो सकती, और प्रसंग में कुछ भी अपने अलग दूसरे आचमन जैसा नहीं दिखता। जो नया है, और इसलिए जिसका विधान है, वह यह संकल्प है कि जिस जल से आचमन हो वह प्राण का वस्त्र बने; वस्त्र वाला वाक्य स्तुति नहीं हो सकता, क्योंकि वहाँ कोई विधि खड़ी नहीं जिसकी वह स्तुति करे, और “जो कुछ है, कुत्ते और कीड़े तक, आपका अन्न है” भी उसी तरह एक ध्यान था, कभी अनुमति नहीं। तो दो कर्म हैं, आचमन जो मनुष्य को शुद्ध करता है और वह भावना जो उसके प्राण को वस्त्र पहनाती है। काण्व प्रसंग को “वे सोचते हैं” पर समाप्त करते हैं, माध्यन्दिनों के “इसलिए” के बिना, जो पुष्ट करता है कि दोनों पाठों में विधान जल को प्राण का वस्त्र जानने का है।

शाण्डिल्य-विद्या एक ही शाखा में दो बार आती है: शतपथ के अग्नि-रहस्य में, “उस आत्मा की उपासना करे जो मनोमय है, जिसका शरीर प्राण है, जिसका रूप प्रकाश है,” और बृहदारण्यक में, “वह मनोमय पुरुष, जिसका स्वरूप प्रकाश है, हृदय के भीतर है, धान या जौ के दाने जितना; वह सबका शासक है, सबका स्वामी” (5.6.1)। एक विद्या, जिसके ब्योरे मिल जाते हैं, या दो? पूर्वपक्षी कहता है, दो: शाखाओं के बीच दोहराव इसलिए क्षम्य है कि अलग-अलग लोग उन ग्रन्थों को पढ़ते हैं, जबकि एक शाखा के भीतर वही लोग दोनों पढ़ते हैं, तो दोहराव निरर्थक होता जब तक विद्याएँ अलग न हों; और यह भी नहीं हो सकता कि एक प्रसंग विद्या का विधान करे और दूसरा उसके ब्योरों का, क्योंकि हर एक वही दोहराता है जो दूसरा कहता है। 3.3.19 उत्तर देता है: एक ही शाखा में भी यह एक विद्या है, क्योंकि विषय भिन्न नहीं, मनोमय आदि ब्रह्म, और विषय ही उपासना का स्वरूप तय करता है। दोहराव का उपयोग है, क्योंकि एक प्रसंग विद्या का विधान करता है और दूसरा ब्योरे जोड़ता है, और साझे गुण ठीक वही हैं जिनसे पाठक पहचान पाता है कि बृहदारण्यक “सबका स्वामी” शाण्डिल्य-विद्या में जोड़ रहा है, किसी और में नहीं।

बृहदारण्यक 5.5: “सत्य ब्रह्म है,” और वह सत्य “सूर्य-मण्डल का पुरुष और दाहिनी आँख का पुरुष” है; श्रुति फिर सूर्य के ब्रह्म को गुप्त नाम “अहर्” देती है और आँख के ब्रह्म को गुप्त नाम “अहम्”। क्या दोनों नाम दोनों स्थानों पर लगते हैं? 3.3.20 पूर्वपक्षी का मत रखता है: जैसे शाण्डिल्य के ब्योरे मिल गये, वैसे यहाँ भी, क्योंकि विद्या एक है, एक आरम्भ और दो स्थानों में एक ब्रह्म, जैसे आचार्य का जीवन-नियम गाँव में भी वही रहता है और वन में भी। 3.3.21 उत्तर देता है: नहीं, स्थान के भेद के कारण; “इसका गुप्त नाम” एक बार सूर्य के पास कहा गया है और एक बार आँख के पास, और “इसका” पास की वस्तु की ओर इशारा करता है, इसलिए हर नाम ब्रह्म के लिए एक ही अवस्था में सिखाया गया है, जैसे शिष्य आचार्य की सेवा उनके बैठे होने पर एक ढंग से करता है और खड़े होने पर दूसरे ढंग से, आचार्य पूरे समय वही व्यक्ति रहते हुए। 3.3.22: और श्रुति यह दिखाती है: छान्दोग्य सूर्य-पुरुष के रूप, जोड़ों और नाम को आँख के पुरुष में साफ शब्दों में ले जाता है (1.7.5), जिसकी ज़रूरत न पड़ती यदि गुण अपने आप एक से दूसरे में जाते।

राणायनीयों का एक परिशिष्ट ब्रह्म के विषय में कहता है, “संभृत हैं वे शक्तियाँ जिनमें ब्रह्म प्रधान है; प्रधान ब्रह्म ने पहले द्युलोक को तान दिया।” क्या ये शक्तियाँ उसी शाखा की शाण्डिल्य और दहर विद्याओं में प्रवेश करती हैं, जो ब्रह्म की ही उपासनाएँ हैं? 3.3.23 उत्तर देता है: उसी कारण से, आयतन के भेद से, नहीं। शाण्डिल्य-विद्या में ब्रह्म हृदय में है, दहर-विद्या में वह हृदय-कमल के भीतर का छोटा आकाश है, उपकोसल-विद्या में वह आँख में है; जो गुण बाहर देवताओं और द्युलोक की ओर मुँह किये हैं, वे उन विद्याओं को नहीं जगाते जो ब्रह्म को देह के भीतर रखती हैं, और ब्योरे केवल वहीं पार जाते हैं जहाँ कोई साझा चिह्न एक ग्रन्थ को दूसरे की याद दिलाये। अकेला ब्रह्म, साझा विषय होकर भी, ऐसा चिह्न नहीं, क्योंकि खुले तौर पर अलग विद्याओं में भी ब्रह्म साझा है, और एक ब्रह्म की उपासना उसकी अनेक शक्तियों से अनेक ढंग से होती है, जैसा 3.3.7 ने ठहराया।

ताण्डी और पैंगी एक पुरुष-विद्या सिखाते हैं जिसमें मनुष्य का जीवन यज्ञ है, उसकी तीन अवस्थाएँ तीन सवन, उसकी भूख दीक्षा, और इसी तरह आगे, अपने सूत्रों और मन्त्रों के साथ (छान्दोग्य 3.16 से 3.17)। तैत्तिरीय भी मनुष्य को यज्ञ से मिलाते हैं: “जो ऐसा जानता है, उसके लिए आत्मा यजमान है, श्रद्धा पत्नी,” और सूची नीचे तक (तैत्तिरीय आरण्यक 10.64)। क्या छान्दोग्य के ब्योरे तैत्तिरीय के पाठ में पढ़ने हैं? 3.3.24 उत्तर देता है: नहीं, क्योंकि दूसरों का पाठ पुरुष-विद्या जैसा नहीं; तैत्तिरीय पत्नी, यजमान, वेद, वेदी, कुश, यूप, घी, पशु और ऋत्विक् गिनाते हैं, जिनमें से कुछ भी छान्दोग्य में नहीं, तीन सवनों का प्रयोग वे अलग ढंग से करते हैं, और जो एक-दो बातें साझी हैं, मृत्यु अवभृथ-स्नान के रूप में, वे भेदों में खो जाती हैं। फिर तैत्तिरीय मनुष्य को यज्ञ बनाता ही नहीं; “जो ऐसा जानता है उसके” का सम्बन्ध “यज्ञ के” से है, मनुष्य यजमान है, और यह प्रसंग उससे पहले के आत्मा और संन्यास के उपदेश का परिशिष्ट है, एक फल के साथ, “वह ब्रह्म की महिमा पाता है,” जबकि छान्दोग्य की विद्या अपने फल के साथ अकेली खड़ी है, एक सौ सोलह वर्ष की आयु। दो विद्याएँ; कुछ पार नहीं जाता।

उपनिषद् मन्त्रों और कर्मों से खुलते हैं: आथर्वणिकों का “उसे पूरा बेध दीजिए, उसका हृदय बेध दीजिए, उसकी नाड़ियाँ कुचल दीजिए, उसका सिर कुचल दीजिए”; ताण्डियों का “देव सवितः, यज्ञ को प्रेरित कीजिए”; कठों और तैत्तिरीयों का “मित्र हम पर कृपालु हों, और वरुण”; वाजसनेयियों का प्रवर्ग्य का ब्राह्मण, कौषीतकियों का अग्निष्टोम का। क्या ये उन विद्याओं के अंग हैं जिनके पास ये खड़े हैं? पूर्वपक्षी कहता है, हाँ, सान्निध्य से, जो वहाँ प्रमाण गिना जाता है जहाँ कोई बलवत्तर प्रमाण न बोले: बेधने का मन्त्र हृदय की स्तुति के रूप में पढ़ा जा सकता है, जिसे विद्याएँ आसन की तरह बरतती हैं, और कहीं और विहित कर्म विद्याओं के काम भी आ सकता है, जैसे बृहस्पति-सव वाजपेय के काम आता है। 3.3.25 उत्तर देता है: वे कहीं और के हैं, क्योंकि उनका विषय, बेधना आदि, विद्याओं के विषय से भिन्न है। मन्त्र कर्म से अपने लिङ्ग और अपने वाक्य से बँधता है, और ये, जैसा मीमांसा दिखाती है (3.3.14), सान्निध्य से भारी पड़ते हैं; पहले मन्त्र में शत्रुता भरी है और शत्रु के विरुद्ध किसी कर्म का है, दूसरा अपने ही शब्दों में एक यज्ञ का नाम लेता है, और प्रवर्ग्य, एक बार बलवत्तर प्रमाण से अपने अवसर से बँध जाने पर, दुर्बल प्रमाण से फिर नहीं बाँधा जा सकता; बृहस्पति-सव के पास विधि है, “वाजपेय करके वह बृहस्पति-सव करे,” जो इनके पास नहीं। ये विद्याओं के पास इसलिए खड़े हैं कि मन्त्र और विद्याएँ दोनों अरण्य में पढ़ी जानी थीं।

ताण्डी कहते हैं कि ज्ञानी पाप को “जैसे घोड़ा अपने बाल झाड़ता है” वैसे झाड़ देता है और ब्रह्मलोक पहुँचता है (छान्दोग्य 8.13.1); आथर्वणिक, “पुण्य और पाप झाड़कर, निर्मल होकर, वह परम साम्य पाता है” (मुण्डक 3.1.3); शाट्यायनी, “उसके पुत्र उसकी सम्पत्ति लेते हैं, मित्र उसके पुण्य, शत्रु उसके पाप”; कौषीतकी दोनों देते हैं, झाड़ना भी और दूसरों को मिलना भी (1.4)। जहाँ केवल झाड़ना कहा गया है, वहाँ क्या मित्रों और शत्रुओं को मिलना भी समझना है? पूर्वपक्षी कहता है, नहीं: श्रुति यह कहती नहीं, दूसरी शाखा जो कहती है वह दूसरी विद्या का है, और झाड़ना ज्ञानी का अपना काम है जबकि पाना दूसरों का। 3.3.26 उत्तर देता है: जहाँ छुटकारा कहा गया है वहाँ पाना जोड़ा जाता है, क्योंकि पाने का कथन उसका परिशिष्ट है, जैसे कुशों, छन्दों, स्तुति और उपगान के विषय में; यह मीमांसा में समझाया जा चुका है (10.8.15)। दोनों में से कोई वाक्य कुछ करने की विधि नहीं; दोनों ज्ञान की महिमा गाते हैं, जो ज्ञानी से वे कर्म उतार देता है जो संसार चलाते हैं और उन्हें उसके मित्रों और शत्रुओं को भेज देता है, और एक महिमा-वाक्य दूसरे पर टिक सकता है, जैसे “यहाँ से इक्कीसवाँ सूर्य है” “बारह महीने, पाँच ऋतुएँ, तीन लोक” पर टिकता है। समानान्तर उदाहरण: शाट्यायनियों का “उदुम्बर की सन्तान” भाल्लवियों के “कुश, वृक्ष की सन्तान” को तय करता है; पैंगी तय करते हैं कि देवताओं के छन्द पहले आते हैं; ऋग्वेदी षोडशी के स्तोत्र को आधे उगे सूर्य से बाँधते हैं; भाल्लवी बताते हैं कि कौन से ऋत्विक् उपगान में जुड़ते हैं; हर प्रसंग में विशेष पाठ सामान्य पाठ को परिभाषित करता है, और दूसरा रास्ता विकल्प होता, जिससे बचना है। शंकर सूत्र का एक दूसरा पाठ भी जोड़ते हैं: “झाड़ना” का अर्थ छुटकारा है, क्योंकि कर्मों में ऐसा कोई द्रव्य नहीं जो पताकाओं की तरह काँपे, क्योंकि जो घोड़ा अपने को झाड़ता है वह धूल और पुराने बाल उतार देता है, और क्योंकि दूसरे उन कर्मों को तभी पा सकते हैं जब उनका स्वामी उन्हें छोड़ चुका हो।

कौषीतकी की पर्यङ्क-विद्या में ज्ञानी देवयान पर चलता हुआ “विरजा नदी पर आता है, उसे मन से ही पार करता है, और वहाँ अपने पुण्य और पाप झाड़ देता है” (1.4)। क्या वह उन्हें रास्ते में खोता है, जैसा अक्षर कहते हैं, या देह छोड़ते समय? 3.3.27 उत्तर देता है: देह छोड़ते समय, क्योंकि उनके द्वारा पाने को उसके लिए कुछ बचा नहीं; और दूसरे भी ऐसा ही कहते हैं। ज्ञानी देह छोड़ चुका और ज्ञान उसे ब्रह्म की ओर ले जा रहा है, तब ऐसा कोई फल शेष नहीं जो उसके पुण्य और पाप रास्ते में उसे दिला सकें, इसलिए उन्हें कुछ क्षण और जीवित रखने का कोई कारण नहीं; उनके फल ज्ञान के विरुद्ध चलते हैं, इसलिए ज्ञान उन्हें उसी क्षण नष्ट कर देता है जब वह चल पड़ता है, और कौषीतकी जो पहले होता है उसे केवल देर से कहते हैं, जबकि ताण्डी और शाट्यायनी उसे सीधे पहले ही रखते हैं। 3.3.28: और इसलिए कि तब अपनी इच्छा से किये गये प्रयत्न और उसके फल, दोनों से कोई विरोध नहीं रहता; संयम और स्वाध्याय का जो प्रयत्न कर्मों को पोंछ देता है वह देह रहते ही किया जा सकता है, इसलिए पोंछा जाना भी देह रहते ही घटना चाहिए।

कुछ श्रुतियाँ ज्ञानी की देवयान-यात्रा को उसके पुण्य-पाप झाड़ने के साथ जोड़ती हैं; दूसरी केवल झाड़ने का नाम लेती हैं। क्या दोनों सदा साथ चलते हैं? पूर्वपक्षी कहता है, सदा, जैसे झाड़ना सदा मित्रों और शत्रुओं को उनका मिलना अपने साथ लाता है। 3.3.29 उत्तर देता है: यात्रा को प्रयोजन दो ही रीति से मिल सकता है, भेद करके, नहीं तो श्रुति का विरोध होता है; यदि हर ज्ञानी यात्रा करता, तो “पुण्य और पाप झाड़कर वह परम साम्य पाता है” (मुण्डक 3.1.3) कहीं जाने का वर्णन होता, और जो सब कामनाओं से मुक्त है, जो कहीं हिलता नहीं, वह स्थान बदलकर साम्य नहीं पाता। 3.3.30: यह भेद ठीक बैठता है, क्योंकि जाने का कोई निश्चित प्रयोजन एक ही पक्ष में दिखता है, जैसे लोक में: पर्यङ्क-विद्या और सगुण ब्रह्म की दूसरी उपासनाएँ चढ़ने को एक पलंग, उस पर बैठे ब्रह्म से संवाद, सूँघने को गन्ध देने का वचन देती हैं, जिनके लिए किसी स्थान तक यात्रा चाहिए, जबकि जिसने आत्मा की एकता देख ली, जिसकी सब कामनाएँ पूरी हो चुकीं और जिसके दुःख के बीज यहीं जल गये, वह केवल देह के गिरने की प्रतीक्षा करता है और उसे कहीं जाना नहीं; गाँव पहुँचने के लिए रास्ता लिया जाता है, बुखार से उबरने के लिए कोई रास्ता नहीं। चौथा अध्याय इसे विस्तार से तय करता है।

देवयान-मार्ग का नाम सगुण ब्रह्म की कुछ उपासनाओं में आता है, पर्यङ्क, पाँच अग्नियाँ, उपकोसल, दहर, और कुछ में नहीं, मधु, शाण्डिल्य, षोडशकल, वैश्वानर। क्या वह वहीं का है जहाँ उसका नाम है? पूर्वपक्षी कहता है, हाँ, क्योंकि हर प्रकरण का विषय उसे सीमित करता है, क्योंकि नहीं तो कुछ भी कुछ भी अर्थ दे सकता था, और क्योंकि यदि मार्ग हर विद्या के साथ जाता तो उपकोसल और पाँच अग्नियाँ दोनों उसे विस्तार से न कहतीं। 3.3.31 उत्तर देता है: कोई नियम नहीं; मार्ग सगुण ब्रह्म की उन सब विद्याओं के साथ जाता है जिनका फल अभ्युदय है, और प्रकरण का विरोध नहीं होता, श्रुति और अनुमान से। छान्दोग्य उस मार्ग पर “जो यह जानते हैं” उन्हें भेजता है और “जो अरण्य में श्रद्धा और तप का अनुसरण करते हैं” उन्हें भी (5.10.1), और चूँकि शतपथ कहता है कि केवल कर्म में कुशल और ज्ञान-रहित तपस्वी वहाँ नहीं जाते (10.5.4.16), दूसरे खण्ड का अर्थ दूसरी विद्याओं के ज्ञाता ही हो सकते हैं; वाजसनेयियों का “जो अरण्य में श्रद्धा और सत्य की उपासना करते हैं” ब्रह्म की उपासना करने वालों को कहता है; और “जो इन दोनों मार्गों में से किसी को नहीं जानते वे कीड़े, पक्षी और काटने वाले जीव बनते हैं” (बृहदारण्यक 6.2.16) दूसरी विद्याओं के लिए देवताओं के मार्ग के सिवा कोई रास्ता नहीं छोड़ता। स्मृति सहमत है: “ये दो, शुक्ल और कृष्ण, जगत् के सनातन मार्ग हैं; एक से मनुष्य जाकर नहीं लौटता, दूसरे से लौट आता है” (गीता 8.26)। मार्ग दो बार इसलिए कहा गया है कि चिन्तन में सहायता हो। शंकर सूत्र के शब्द को “सब विद्याओं का” पढ़ते हैं; रामानुज “सब मनुष्यों का” पढ़ते हैं और इस सूत्र को अगले के बाद रखते हैं।

क्या ज्ञानी देह गिरने पर दूसरा देह लेता है? आपत्ति यह है कि प्रश्न ही व्यर्थ है, क्योंकि ज्ञान मुक्ति उतनी ही निश्चित रूप से लाता है जितना पकाना पके हुए चावल; उत्तर है कि व्यर्थ नहीं, क्योंकि इतिहास और पुराण ऐसे ज्ञानियों की बात कहते हैं जिन्होंने फिर देह लिया: वेदों के आचार्य अपान्तरतमा, जो विष्णु की आज्ञा से कलियुग के मोड़ पर कृष्ण द्वैपायन के रूप में जन्मे; ब्रह्मा के मानस-पुत्र वसिष्ठ, जो निमि के शाप के बाद मित्र और वरुण से फिर उत्पन्न हुए; भृगु और दूसरे, जो वरुण के यज्ञ में फिर जन्मे; सनत्कुमार, जो रुद्र को दिये वर से स्कन्द के रूप में जन्मे; दक्ष, नारद और अन्य। पूर्वपक्षी निष्कर्ष निकालता है कि ब्रह्म-ज्ञान मुक्त करे भी और न भी करे। 3.3.32 उत्तर देता है: जिनके पास अधिकार है वे तब तक देह में रहते हैं जब तक अधिकार रहता है। जैसे सूर्य हज़ारों युग लोकों पर अपना पहरा रखता है और फिर “न उगता है न डूबता, वह अकेला बीच में खड़ा रहता है” (छान्दोग्य 3.11.1), और जैसे आज का ज्ञानी केवल तब तक प्रतीक्षा करता है जब तक पहले से चल पड़े कर्म चुक न जाएँ, “उसके लिए देर उतनी ही है जितनी देह से छूटने में” (6.14.2), वैसे ये स्वामी, जिन्हें परमेश्वर ने लोकों के पालन का भार सौंपा है, अपने भार के रहने तक रहते हैं, एक देह से दूसरे में ऐसे जाते हुए जैसे एक घर से दूसरे में, यह स्मृति रखते हुए कि वे कौन हैं, जैसे सुलभा जनक से विवाद के लिए उनके देह में गयीं और अपने देह में लौट आयीं।

उनके लिए कोई नया कर्म नहीं पकता, क्योंकि ज्ञान कर्मों का बीज जला देता है, “ऊँचे और नीचे को देख लेने पर उसके सब कर्म नष्ट हो जाते हैं” (मुण्डक 2.2.8), “जैसे अग्नि ईंधन को राख कर देती है” (गीता 4.37), और जला हुआ बीज आधा नहीं उगता; पहले से चलते कर्म तब रुकते हैं जब उनका धक्का चुक जाता है, जैसे बाण। ज्ञान का फल सबके लिए एक है, मुक्ति, “जो देवता जागा वह वही हुआ, और ऐसे ही ऋषि और मनुष्य” (बृहदारण्यक 1.4.10); कुछ महर्षियों ने ऐश्वर्य के लिए पहले दूसरी विद्याओं का अनुसरण किया होगा और आत्मा की ओर बाद में मुड़े होंगे; और चूँकि ज्ञान का फल देखी हुई वस्तु है, “वह ब्रह्म जो प्रत्यक्ष है, छिपा नहीं” (3.4.1), “तत्त्वमसि” जो हो चुकी बात की तरह कहा गया, उस पर कोई सन्देह टिक नहीं सकता, जैसे वामदेव ने देखते ही गाया “मैं मनु था, मैं सूर्य था।”

याज्ञवल्क्य गार्गी से: “ब्राह्मण इसे अक्षर कहते हैं; यह न स्थूल है, न सूक्ष्म, न ह्रस्व, न दीर्घ” (बृहदारण्यक 3.8.8); मुण्डक: “जो न देखा जा सकता है न पकड़ा, जिसका न गोत्र है न वर्ण” (1.1.6)। कुछ निषेध एक ग्रन्थ में हैं और दूसरे में नहीं। क्या हर निषेध वहीं लगता है जहाँ कहा गया है? 3.3.33 उत्तर देता है: अक्षर की ये धारणाएँ, ये निषेध, उसकी हर उपासना में समेटे जाते हैं, क्योंकि रीति और विषय समान हैं, जैसे उपसद आहुतियों में; मीमांसा (3.3.9) इसे समझाती है। ये सब ग्रन्थ ब्रह्म को एक ही ढंग से सिखाते हैं, उससे हर गुण का निषेध करके, और एक ही अखण्ड ब्रह्म को सिखाते हैं, इसलिए 3.3.11 ने विधि-रूप गुणों के विषय में जो कहा वह यहाँ निषेध-रूप गुणों के विषय में लागू है, विषय को दो भागों में केवल इसलिए बाँटा गया कि ब्योरे का भेद दिख जाए। समानान्तर उदाहरण: जामदग्न्य यज्ञ की उपसद आहुतियाँ पुरोडाश की होती हैं, और पुरोडाश के मन्त्र, उद्गाताओं के वेद में दर्ज होते हुए भी, अध्वर्यु बोलता है, क्योंकि आहुति उसका काम है और गौण प्रधान के पीछे चलता है; वैसे ही अक्षर के गुण अक्षर के पीछे वहाँ तक जाते हैं जहाँ भी वह सिखाया जाए।

“दो पक्षी, साथी और मित्र, एक ही वृक्ष से लिपटे हैं; एक मीठा फल खाता है, दूसरा बिना खाये देखता है” (मुण्डक 3.1.1, श्वेताश्वतर 4.6)। कठ: “दोनों, लोक में अपने कर्मों का फल पीते हुए, गुफा में प्रविष्ट हैं, परम स्थान में बसे; ब्रह्म के ज्ञाता उन्हें छाया और धूप कहते हैं” (1.3.1)। एक विद्या या दो? पूर्वपक्षी कहता है, दो, क्योंकि एक ग्रन्थ में एक पक्षी खाता है और दूसरा नहीं, जबकि दूसरे में दोनों पीते हैं। 3.3.34 उत्तर देता है: एक, क्योंकि वही संख्या दर्ज है, और गिनी गयी वस्तु वही है, जीव के साथ ईश्वर। जो पक्षी देखता है वह कामना से परे परमात्मा है, अगले मन्त्र का भी विषय, “जब वह दूसरे को, ईश्वर को, सन्तुष्ट देखता है”; कठ का जोड़ा वही परमात्मा है जिसके पास भोगने वाला जीव है, और उसे पीने वाला वैसे कहा गया जैसे “छाते वाले लोग” तब कहा जाता है जब छाता एक ही आदमी ने उठाया हो, और उसका प्रसंग, “जिसे आप इससे भी और उससे भी अलग देखते हैं” (1.2.14), “यज्ञ करने वालों का सेतु, अक्षर ब्रह्म” (1.3.2), 1.2.11 के अधीन तय हो चुका। चूँकि दोनों ग्रन्थ परमात्मा को सिखाते हैं और जीव का नाम केवल उसके साथ उसकी एकता दिखाने को लेते हैं, एक विद्या या दो का प्रश्न, जो परब्रह्म के विषय में उठता ही नहीं, यहाँ केवल इसलिए उठाया गया है कि एक में कहा गया कोई ब्योरा दूसरे में जोड़ा जा सके।

बृहदारण्यक में एक ही प्रश्न दो बार पूछा जाता है, पहले उषस्त और फिर कहोल के द्वारा: “मुझे वह ब्रह्म समझाइए जो प्रत्यक्ष है और छिपा नहीं, वह आत्मा जो सबके भीतर है” (3.4.1, 3.5.1)। एक विद्या या दो? पूर्वपक्षी कहता है, दो, पुनरुक्ति के बल पर, जो मीमांसा में दूसरे कर्म का चिह्न है, क्योंकि जो पुनरुक्ति कुछ जोड़ती नहीं वह निरर्थक है। 3.3.35 उत्तर देता है: एक, क्योंकि आत्मा सबके भीतर है, जैसे भूतों के समूह में। दोनों स्थानों में प्रश्न भी और उत्तर भी हर वस्तु के भीतर बसी आत्मा के विषय में हैं, और एक देह दो ऐसी आत्माएँ नहीं रख सकता; दूसरी आत्मा सबके भीतर केवल उस सापेक्ष ढंग से हो सकती थी जैसे देह में जल पृथ्वी के भीतर है और अग्नि जल के भीतर, जो “सबके भीतर” होना नहीं। या सूत्र का शब्द “एक देव जो सब प्राणियों में छिपा है, सर्वव्यापी, सब प्राणियों का अन्तरात्मा” (श्वेताश्वतर 6.11) की ओर इशारा करता है, प्राणियों के समूचे समूह में एक आत्मा। 3.3.36: पुनरुक्ति वैसे ही समझी जाती है जैसे दूसरे उपदेशों में: छान्दोग्य नौ बार कहता है “वह आत्मा है, तत्त्वमसि, श्वेतकेतु” और विद्या एक रहती है, हर पुनरुक्ति श्वेतकेतु के “भगवन्, और समझाइए” पर उठे नये सन्देह का उत्तर देती हुई; यहाँ दोनों प्रश्नों का रूप एक है, दोनों उत्तर “इसके सिवा सब आर्त है” पर समाप्त होते हैं, दूसरा प्रश्न कहता है “वही ब्रह्म,” और पहला खण्ड उस आत्मा की घोषणा करता है जो न कारण है न कार्य, जबकि दूसरा जोड़ता है कि वह भूख और प्यास और संसार के बाकी सबको लाँघ जाता है।

ऐतरेयी सूर्य के पुरुष के विषय में कहते हैं, “जो मैं हूँ वह वह है; जो वह है वह मैं हूँ” (ऐतरेय आरण्यक 2.2.4.6), और जाबाल, “मैं आप हूँ, पूज्य देव, और आप मैं हैं।” क्या ध्यान एक है, जीव को आदित्य के रूप में देखना, या दोहरा, हर एक को बारी-बारी दूसरे के रूप में? पूर्वपक्षी कहता है, एक: वाक्य का अर्थ केवल जीव की ईश्वर से एकता हो सकता है, और दूसरा ध्यान, जो ईश्वर को संसारी जीव अपनी आत्मा बनाने को कहे, एक को ऊँचा और दूसरे को नीचा करता, इसलिए दोहराया रूप केवल एकता की पुष्टि करता है। 3.3.37 उत्तर देता है: विनिमय है, क्योंकि ग्रन्थ दो को अलग करते हैं, जैसे अन्यत्र। दोनों ग्रन्थ “मैं आप हूँ” और “आप मैं हैं” दो कथनों के रूप में कहते हैं, और दो कथन निरर्थक हैं जब तक दो ध्यान उन पर न टिकें; ईश्वर नीचा नहीं होता, क्योंकि ऐसे भी जिसका ध्यान किया जाता है वह आत्मा की एकता ही है, और यह कि विनिमय एकता की पुष्टि करता है, मान लिया गया, जैसे ध्यान के लिए ईश्वर की सत्य कामनाएँ सिखाना भी उन कामनाओं वाले ईश्वर को सिद्ध करता है। दोहरा सम्बन्ध ध्यान करने योग्य है, और उसी विषय की दूसरी विद्याओं में ले जाया जाता है।

बृहदारण्यक 5.4.1 सत्य-ब्रह्म के ज्ञान का विधान करता है, “जो इस महान्, यशस्वी, प्रथमजात को सत्य-ब्रह्म के रूप में जानता है वह इन लोकों को जीत लेता है,” और 5.5.2 आगे बढ़ता है, “अब, जो सत्य है वह आदित्य है, उस मण्डल का पुरुष और दाहिनी आँख का पुरुष,” और समाप्त होता है “वह पाप को नष्ट करता है और उसे छोड़ देता है।” एक विद्या या दो? पूर्वपक्षी कहता है, दो, क्योंकि दो फल कहे गये हैं, और पीछे का इशारा “जो सत्य है” विषय की समानता मात्र से समझाया जा सकता है। 3.3.38 उत्तर देता है: एक विद्या, क्योंकि “सत्य” आदि वही हैं; “जो सत्य है” का खण्ड 5.4 की ओर लौटता है, और जहाँ और कुछ भेद स्थापित न करे वहाँ ऐसा पीछे का इशारा एकता के पक्ष में निर्णय देता है। दूसरा फल केवल नये उपदेश की, गुप्त नामों अहर् और अहम् की, स्तुति करता है, और चूँकि इस विद्या का फल उसके स्तुति-खण्डों से इकट्ठा करना पड़ता है, उसके अंगों के लिए कहे गये फल पूरे में समेटे जाते हैं, तो उसके सब गुण, सत्य और बाकी, ध्यान की एक ही क्रिया में थामे जाते हैं। शंकर एक दूसरा पाठ अस्वीकार करते हैं, जो सूत्र से इस विद्या को छान्दोग्य के सूर्य के सुनहले पुरुष (1.6.6) से जोड़ता है: वह विद्या आरम्भ से अन्त तक उद्गीथ और साम से बँधी है और इसका ऐसा कोई बन्धन नहीं, इसलिए वे दोनों अलग रहती हैं।

छान्दोग्य 8.1.1 दहर-विद्या खोलता है, “इस ब्रह्मपुर में एक छोटा कमल है, एक घर, और उसमें एक छोटा आकाश,” और उस आत्मा का वर्णन करता है “जो पाप से मुक्त है, बुढ़ापे से, मृत्यु और शोक से, भूख और प्यास से मुक्त, जिसकी कामनाएँ सत्य हैं, जिसके संकल्प सत्य हैं” (8.1.5)। बृहदारण्यक कहता है, “वह वह महान् अजन्मी आत्मा है जो विज्ञानमय है, प्राणों के बीच, हृदय के भीतर का आकाश; उसमें सबका शासक बसता है” (4.4.22)। क्या दोनों अपने गुणों का विनिमय करते हैं? 3.3.39 उत्तर देता है: सत्य कामना और बाकी वहाँ भी जाते हैं और यहाँ भी, आयतन आदि के कारण: दोनों आत्मा को हृदय में रखते हैं, दोनों ईश्वर को विषय बनाते हैं, दोनों उसे वह सेतु कहते हैं जो लोकों को अलग रखता है। कि छान्दोग्य गुण आकाश को देता है और बृहदारण्यक आकाश के भीतर के ब्रह्म को, यह कोई भेद नहीं, क्योंकि 1.3.14 ने आकाश को ब्रह्म दिखाया था। एक भेद रहता है: छान्दोग्य सगुण ब्रह्म का ध्यान कराता है, उसकी सत्य कामनाएँ आत्मा के साथ ज्ञान का विषय हैं (8.1.6), जबकि बृहदारण्यक निर्गुण ब्रह्म सिखाता है, जनक “मुक्ति के लिए आगे कहिए” पूछते हैं और याज्ञवल्क्य उत्तर देते हैं “वह पुरुष किसी से बँधा नहीं” (4.3.14 से 4.3.15) और “नेति नेति” पर समाप्त करते हैं (4.5.15), जिससे वहाँ “सबका शासक” स्तुति है और गुण नहीं। चूँकि सगुण ब्रह्म मूल में निर्गुण ही है, सूत्र ब्रह्म की महिमा रखने को गुण मिलाता है। वह उन्हें ध्यान में नहीं जोड़ता।

छान्दोग्य की वैश्वानर-विद्या कहती है, “जो अन्न पहले आये वह होम के रूप में अर्पित हो; जो पहली आहुति वह देता है वह प्राण को देता है, स्वाहा कहकर,” और ऐसे पाँच आहुतियों तक, जिन्हें ग्रन्थ फिर अग्निहोत्र कहता है, “सब प्राणी अग्निहोत्र के चारों ओर ऐसे बैठते हैं जैसे भूखे बच्चे अपनी माँ के चारों ओर” (5.19.1 से 5.24.4)। जब कोई भोजन न करे, तो क्या यह प्राणाग्निहोत्र छूट जाता है? 3.3.40 पूर्वपक्षी का मत रखता है: नहीं छूटता, क्योंकि उसे आदर दिया गया है; जाबाल कहते हैं कि गृहपति अतिथियों से पहले भोजन करे, क्योंकि नहीं तो यह ऐसा होता मानो उसने अपना अग्निहोत्र दिये बिना दूसरे का अग्निहोत्र दिया, और जो नियम क्रम को छूटने नहीं देगा वह आहुति को ही छूटने नहीं देगा; पहले अन्न वाला खण्ड केवल द्रव्य बताता है, जैसे “अग्निहोत्र” शब्द असली अग्निहोत्र के सब ब्योरे ले आता है, जैसा वह कुण्डपायियों के वर्ष भर के कर्म के लिए लाता है, और मीमांसा के नियम से न मिलने वाले द्रव्य का प्रतिनिधि रखा जाता है, इसलिए उपवास में आहुति जल से दी जाए। 3.3.41 उत्तर देता है: जब भोजन हो तब आहुति उसी अन्न से दी जाती है, क्योंकि श्रुति ऐसा कहती है; खण्ड अन्न को खाने के लिए पहले से उपस्थित मानकर आहुति को उस पर चढ़ाता है, इसलिए भोजन न होने पर वह किसी प्रतिनिधि का आदेश नहीं दे सकता; “अग्निहोत्र” यहाँ स्तुति-वाक्य में खड़ा है, बिना किसी विधि-बल के जो ब्योरे ले आये, और ब्योरे बैठते भी नहीं, क्योंकि अग्नि नहीं है, आहुति मुख में दी जाती है, “छाती वेदी है, बाल कुश, हृदय गार्हपत्य, मन दक्षिणाग्नि, मुख आहवनीय” केवल कल्पना है, और क्योंकि भोजन के अपने समय हैं। आदर वाला प्रसंग भोजन होने पर गृहपति की अग्रता तय करता है; वह आहुति को स्थायी कर्तव्य नहीं बनाता। उपवास में प्राणाग्निहोत्र छूट जाता है।

कुछ विद्याएँ यज्ञ के अंगों पर टिकी हैं, “ओम् अक्षर की उद्गीथ के रूप में उपासना करे” (छान्दोग्य 1.1.1)। क्या वे कर्म से वैसे बँधी हैं जैसे स्रुवा का पर्ण-काष्ठ का होना हर उस यज्ञ से बँधा है जिसमें स्रुवा है, या ढीली हैं जैसे गोदोहन पात्र, जिसे केवल पशु चाहने वाला बरतता है? पूर्वपक्षी कहता है, बँधी: वे किसी विशेष शीर्षक के नीचे नहीं खड़ीं, वे उद्गीथ के द्वारा कर्म से वैसे जुड़ती हैं जैसे दूसरे अंग, और उनके लिए कहे गये फल, “वह कामनाओं का पूरक होता है” (1.1.7), वर्तमान काल में स्तुति हैं और कुछ विधान नहीं करते, जैसे पर्ण-स्रुवा के विषय में “वह अशुभ शब्द नहीं सुनता”। 3.3.42 उत्तर देता है: उनके विषय में कथन कर्म तक सीमित नहीं, क्योंकि ऐसा देखा जाता है, और उनका अलग फल है, कर्म के फल में रुकावट न आना। श्रुति उन्हें यज्ञ करने देती है जो इन्हें नहीं जानते, “जो यह जानता है और जो नहीं जानता, दोनों यज्ञ करते हैं” (1.1.10), और प्रस्तोता को प्रस्ताव के देवता को जाने बिना गाने देती है (1.10.9); फिर जोड़ती है कि “जो यज्ञ मनुष्य विद्या से, श्रद्धा से, उपनिषद् से करता है वह अधिक वीर्यवान् होता है,” और “अधिक वीर्यवान्” विद्या के बिना यज्ञ को भी वीर्य देता है, जो न हो सकता यदि विद्या आवश्यक अंग होती, क्योंकि जिस कर्म का अंग छूटा हो वह कुछ सिद्ध नहीं करता। फल, “ऊपर और नीचे की पंक्ति के लोक उसके हैं” (2.2.3), सच्चे फल हैं, क्योंकि उपासना एक क्रिया है और क्रिया का अपना फल हो सकता है, जहाँ पर्ण-काष्ठ होने जैसा मात्र गुण ऐसा नहीं कर सकता; तो उद्गीथ की उपासनाएँ गोदोहन जैसी हैं, अपने फल के साथ, और कल्प-सूत्र उन्हें कर्म से बाहर ठीक ही रखते हैं।

बृहदारण्यक (1.5.21 से 1.5.23) प्राण को इन्द्रियों में श्रेष्ठ और वायु को देवताओं में श्रेष्ठ बनाता है; छान्दोग्य वायु को देवताओं में समेटने वाला और प्राण को इन्द्रियों में समेटने वाला कहता है (4.3.1 से 4.3.3)। क्या वायु और प्राण का ध्यान एक के रूप में करना है? पूर्वपक्षी कहता है, एक: अपने सच्चे स्वरूप में वे भिन्न नहीं, “अग्नि वाणी बनकर मुख में घुसा,” “जो प्राण है वही वायु है,” समापन का मन्त्र अकेले प्राण की बात करता है, जिस एक व्रत का विधान है वह प्राण का है, और छान्दोग्य कहता है “एक देव ने चार बड़ों को निगल लिया।” 3.3.43 उत्तर देता है: वे अलग रखे जाते हैं, जैसे आहुतियाँ; मीमांसा ने इसे समझाया है। ग्रन्थ उन्हें दोनों समूहों के लिए अलग-अलग सिखाता है, और अलग उपदेश अलग ध्यान के बिना निरर्थक होता; स्वरूप की समानता अवस्था का भेद होने देती है, और ग्रन्थ उनकी तुलना तक करता है, “जैसा प्राणों में मध्यम प्राण के साथ हुआ, वैसा देवताओं में वायु के साथ” (1.5.22); “केवल एक व्रत” वाणी आदि के उन व्रतों को हटाता है जिन्हें मृत्यु ने तोड़ा, और जो फल कहा गया है, “उस देवता” से मिलना, वायु से मिलना है, उस देवता से जो कभी अस्त नहीं होता; छान्दोग्य भी कहता है “ये दो समेटने वाले हैं” और गिनता है “ये पाँच और वे पाँच दस होते हैं।” समानान्तर उदाहरण तीन पुरोडाशों की वह इष्टि है जो इन्द्र राजा, अधिराज और स्वराज को दी जाती है (तैत्तिरीय संहिता 2.3.6): एक इन्द्र, उपाधियों से तीन देवता, तीन आहुतियाँ। यहाँ पर एक विद्या है जिसके भीतर दोहरी क्रिया है, जैसे एक अग्निहोत्र सुबह और शाम दिया जाता है।

शतपथ के अग्नि-रहस्य में (10.5.3), उस ब्राह्मण में जो “आरम्भ में यह नहीं था” से खुलता है, मन ने “अपनी छत्तीस हज़ार चमकती अग्नि-चितियाँ देखीं, मन की बनी, मन से चिनी,” और ग्रन्थ वाणी, प्राण, दृष्टि, श्रवण, कर्म और अग्नि की चितियों तक जाता है। क्या ये चितियाँ उस कर्म का अंग हैं जिसके शीर्षक के नीचे वे खड़ी हैं, ईंटों की चिति का चयन, या अपनी एक विद्या? 3.3.44 पहले उत्तर देता है: विद्या, लिङ्गों की बहुलता से, “ये प्राणी अपने मन में जो कुछ सोचते हैं वह उन चितियों का साधन है,” “सब प्राणी उसके लिए जो ऐसा जानता है सदा वे चितियाँ चिनते हैं, उसके सोते हुए भी,” और लिङ्ग प्रकरण से भारी है, जैसा मीमांसा दिखाती है (3.3.14)। 3.3.45 से 3.3.46 पूर्वपक्षी को उसकी बात कहने देते हैं: वे पिछली चिति का एक रूप हैं, प्रकरण से; क्रिया का अंग, जैसे मानस ग्रह, दसवें दिन का सोम-पात्र जो केवल विचार में उठाया, अर्पित और पिया जाता है और फिर भी कर्म का है; गिनाये गये लिङ्ग स्तुति हैं और कुछ सिद्ध नहीं करते; और ग्रन्थ असली चिति का परिमाण उन पर ले जाता है, “हर एक उतनी बड़ी जितनी वह पहली चिति,” जो एक ही जाति की वस्तुओं के बीच ही सम्भव है।

3.3.47 उत्तर देता है: विद्या, क्योंकि ग्रन्थ उसका निर्धारण करता है, “ये चितियाँ केवल ज्ञान से चिनी जाती हैं,” “ज्ञान से वे उसके लिए चिनी जाती हैं जो ऐसा जानता है।” 3.3.48: और क्योंकि लिङ्ग देखे जाते हैं। 3.3.49: और यह मत हटाया नहीं जा सकता, क्योंकि श्रुति, लिङ्ग और वाक्य प्रकरण से बलवान् हैं, और यहाँ तीनों बोलते हैं: “केवल” निरर्थक होता यदि चितियाँ कर्म का अंग होतीं, क्योंकि किसी ने उन्हें बाहरी साधनों से बना नहीं समझा था; जो चिनना मनुष्य के सोते हुए चलता रहे वह उस कर्म का अंग नहीं हो सकता जो एक दिन में समाप्त हो जाता है, जैसे वाणी और प्राण का अग्निहोत्र “सदा दिया जाता है, जागते या सोते” (कौषीतकी 2.6); यहाँ कोई स्पष्ट विधि नहीं खड़ी जिसकी यह प्रसंग स्तुति हो, तो कोई भी विधि इसी प्रसंग से बनानी होगी और अपना “सदा” साथ ले आयेगी; और “उसके लिए जो ऐसा जानता है” चितियों को एक वर्ग के मनुष्यों से बाँधता है, जिसकी कर्म के किसी अंग को ज़रूरत नहीं।

3.3.50: सम्बन्ध आदि के कारण भी, “मन से ही वे स्थापित हुईं, मन से ही चिनी गयीं, मन से ग्रह लिये गये, मन से उद्गाताओं ने स्तुति की,” जो मन की छत्तीस हज़ार गतियों को, मनुष्य के जीवन के दिनों को, कल्पना में चितियों और ग्रहों से एक करता है, जैसे अन्यत्र मनुष्य यज्ञ है; परिमाण का अतिदेश ईंटों की चिति को छोटा करता है; मन की चितियाँ आहवनीय अग्नि को थाम नहीं सकतीं, इसलिए वे असली चिति के विकल्प नहीं हो सकतीं; जैसे दूसरी विद्याएँ, एक तो शाण्डिल्य, अपने सम्बन्धों से कर्मों से अलग होती हैं, वैसे यह; और एक पूर्व-उदाहरण देखा जाता है, आवेष्टि आहुति जो राजसूय से बाहर निकाली गयी क्योंकि वह तीनों ऊपर के वर्णों के लिए खुली है जबकि राजसूय अकेले क्षत्रिय का है। 3.3.51: मानस ग्रह से समानता कुछ सिद्ध नहीं करती, क्योंकि ग्रन्थों के आधार पर चितियाँ केवल मनुष्य की सेवा करती दिखती हैं, जैसे “मृत्यु” सूर्य का भी कहा जाता है और अग्नि का भी बिना उन्हें एक किये, और लोक “एक अग्नि है, गौतम; सूर्य उसका ईंधन” (छान्दोग्य 5.4.1) बिना अग्नि हुए। 3.3.52: और आगे का ब्राह्मण, “वह चिनी हुई अग्नि यह लोक है,” वही आशय दिखाता है, क्योंकि उसका मन्त्र कहता है “ज्ञान से वे वहाँ चढ़ते हैं जहाँ सब कामनाएँ जीत ली गयी हैं; कर्म के लोग वहाँ नहीं जाते, न ज्ञान-रहित तपस्वी,” और पहला ब्राह्मण समाप्त होता है “अमर होता है वह जिसकी आत्मा मृत्यु है”; विद्या ईंटों की चिति से इसलिए बँधी है कि उस चिति के इतने ब्योरे कल्पना में उसमें उधार लिये गये हैं। मन की चितियाँ एक विद्या हैं। वे कर्म का अंग नहीं।

ये चितियाँ जिस मनुष्य की सेवा करती हैं वह कौन है? यहाँ शंकर विद्याओं की समीक्षा रोककर यह सिद्ध करते हैं कि देह से अलग आत्मा है, क्योंकि उसके बिना परलोक के विधानों के लिए कोई नहीं, और कोई नहीं जिससे “ब्रह्म आपकी आत्मा है” कहा जा सके; मीमांसा के आचार्यों ने प्रमाण शारीरक के लिए छोड़ दिया था, और बादरायण उसे देते हैं। 3.3.53 लोकायत का पक्ष रखता है: कुछ कहते हैं कि कोई अलग आत्मा नहीं, क्योंकि वह वहीं होती है जहाँ देह हो। पृथ्वी और दूसरे भूतों में अकेले या मिले हुए चेतना नहीं दिखती, फिर भी जब वे देह का रूप लें तो वह उठ सकती है, जैसे कुछ चीज़ों के मिलने से मद की शक्ति उठती है; मनुष्य एक देह है जिसका गुण चेतना है; और जीवन, गति, चेतना और स्मृति वहीं मिलते हैं जहाँ देह हो और उसके बिना कभी नहीं, इसलिए वे देह के गुण हैं, जैसे प्रकाश और ताप अग्नि के गुण हैं, और उनका कोई दूसरा आधार दिखाया नहीं जा सकता। 3.3.54 उत्तर देता है: भेद है, क्योंकि उसका होना देह के होने पर टिका नहीं; उल्टा नहीं चलता; और बात उपलब्धि जैसी है।

यदि देह के साथ होना इन गुणों को देह का बनाता है, तो देह के रहते इनका न होना इन्हें देह का नहीं रहने देता, और शव में, जहाँ रूप और आकार बने रहते हैं, वे नहीं होते; देह के गुण दूसरे देखते हैं और चेतना को कोई नहीं देखता; और कोई यह दिखा नहीं सकता कि देह के समाप्त होने पर चेतना समाप्त हो जाती है, क्योंकि वह दूसरे देह में चली गयी हो सकती है, इसलिए पूर्वपक्षी का मत एक अनुमान पर टिका है। उससे पूछिए कि चेतना क्या है: यदि वह भूतों और उनके कार्यों की उपलब्धि है, तो वे उसके विषय हैं, और कोई वस्तु अपने पर क्रिया नहीं करती, अग्नि अपने को नहीं जलाती और नट अपने ही कन्धों पर नहीं चढ़ सकता; रूप रूप को नहीं देखता, जबकि भूत, बाहर के और देह के भीतर के, चेतना से देखे जाते हैं; इसलिए जिस चेतना के वे विषय हैं वह उनसे अलग खड़ी है, और आत्मा, जिसका स्वरूप चेतना है, देह से अलग खड़ी है। आत्मा स्थायी है, क्योंकि चेतना एकरूप है, क्योंकि मनुष्य अवस्थाओं के बदलने पर भी “मैंने यह देखा” कहता है, और क्योंकि स्मृति सम्भव है। दीपक तब होते हैं जब मनुष्य देखता है और तब नहीं जब नहीं देखता, और देखना दीपक का कोई गुण नहीं; देह उसी प्रकार का सहायक है, और आवश्यक भी नहीं, क्योंकि स्वप्न देखने वाला बहुत कुछ देखता है जबकि उसका देह पड़ा रहता है।

विद्याओं की ओर वापस। हर वेद की शाखाएँ कर्म के अंगों पर उपासनाओं का विधान करती हैं, “ओम् अक्षर की उद्गीथ के रूप में उपासना करे” (छान्दोग्य 1.1.1), “पाँच प्रकार के साम की पाँच लोकों के रूप में” (2.2.1), “उक्थ यह पृथ्वी है” (ऐतरेय आरण्यक 2.1.2.1), “चिनी हुई अग्नि यह लोक है” (शतपथ 10.5.4.1), और एक शाखा का उद्गीथ दूसरी के उद्गीथ से स्वर आदि में भिन्न है। क्या उपासना केवल अपनी शाखा के उद्गीथ के लिए है? पूर्वपक्षी कहता है, हाँ, सान्निध्य से: “उद्गीथ की उपासना करे” को किसी विशेषण की ज़रूरत है, और निकटतम विशेषण अपनी शाखा में हाथ में है। 3.3.55 उत्तर देता है: कर्म के अंगों से बँधी उपासनाएँ शाखाओं तक सीमित नहीं, उस वेद के अनुसार जिसकी वे हैं; विधि उद्गीथ का नाम बिना विशेषण के लेती है, श्रुति सान्निध्य से भारी है, और सामान्य निर्देश को कुछ रोकता नहीं, इसलिए उपासनाएँ हर शाखा के उद्गीथ के लिए हैं। 3.3.56: या कोई विरोध नहीं, जैसे मन्त्रों आदि में, जो हर समय शाखाएँ पार करते हैं: यजुर्वेद की कुछ शाखाओं में सिल उठाने का मन्त्र “आप कुक्कुट हैं” नहीं है और फिर भी वे उसका प्रयोग विहित करती हैं; एक में पाँच प्रयाज आहुतियों का विधान नहीं और फिर भी वह उनकी संख्या और स्थान तय करती है; एक अग्नि और सोम के लिए किसी पशु का नाम नहीं लेती और फिर भी उसके पास वह मन्त्र है जो उसे बकरा कहता है; “अग्नि, हौत्र को बढ़ाइए” और सूक्त “जो जन्मते ही” एक वेद में पढ़े जाते हैं और दूसरों में बरते जाते हैं। जैसे कर्म के जो अंग उपासनाओं को ढोते हैं वे सर्वत्र मान्य हैं, वैसे उपासनाएँ भी।

प्राचीनशाल औपमन्यव और पाँच दूसरे गृहस्थों की कथा में, जो राजा अश्वपति कैकेय के पास गये (छान्दोग्य 5.11 से 5.18), हर ऋषि एक वस्तु का आत्मा के रूप में ध्यान करता है, द्युलोक, सूर्य, वायु, आकाश, जल, पृथ्वी, और राजा हर एक से कहते हैं, “वह आत्मा का केवल सिर है,” “केवल आँख,” और इसी तरह, फिर पूरे को सिखाते हैं, “उस वैश्वानर आत्मा का सिर वह है जिसका तेज उत्तम है, आँख वह जिसके सब रूप हैं, प्राण वह जिसके मार्ग अनेक हैं, धड़ वह जो भरा-पूरा है, मूत्राशय धन, पैर पृथ्वी” (5.18.2)। क्या ग्रन्थ अंगों की उपासनाएँ भी सिखाता है, या केवल पूरे की? पूर्वपक्षी कहता है, अंगों की भी, क्योंकि ग्रन्थ हर एक के लिए “आप उपासना करते हैं” क्रिया बरतता है, और हर एक का फल कहता है, “इसलिए आपके घर में हर प्रकार का सोम-याग देखा जाता है।” 3.3.57 उत्तर देता है: पूरा, भूमा, आगे रहता है, जैसे यज्ञों में, और श्रुति ऐसा ही दिखाती है। दर्श-याग के ग्रन्थ अंगों सहित पूरे कर्म का विधान करते हैं और अकेले किसी अंग का नहीं; यहाँ पूरा प्रकरण एक साथ चलता है, उन छह से जो वैश्वानर के ज्ञान में पैर नहीं जमा सके, हर आंशिक उपासना के अस्वीकार से होकर, “यदि आप मेरे पास न आते तो आपका सिर गिर जाता,” उस समापन तक जो हर फल को पूरे पर टिकाता है, “वह सब लोकों में, सब प्राणियों में, सब आत्माओं में अन्न खाता है”; अलग-अलग फल पूरे के फल में समेटे जाते हैं, और “आप उपासना करते हैं” हर ऋषि जो कर रहा था उसे किसी और प्रयोजन से दोहराता है। शंकर उन व्याख्याकारों को भी अस्वीकार करते हैं जो “आगे रहना” को आंशिक उपासनाओं के लिए जगह छोड़ना पढ़ते हैं, क्योंकि उससे वाक्य-भेद होता है और उस दोष की अनदेखी करता है जो ग्रन्थ उन पर रखता है; “आगे रहना” यहाँ अकेले प्रमाण होना है।

पिछला निर्णय किसी पाठक को ईश्वर की हर उपासना को एक में समेटने को ललचा सकता है, क्योंकि विषय एक है: “जो मनोमय है, जिसका देह प्राण है” (छान्दोग्य 3.14.2), “ब्रह्म क है, ब्रह्म ख है” (4.10.5), “जिसकी कामनाएँ सत्य हैं, जिसके संकल्प सत्य हैं” (8.7.3); और वैसे ही प्राण के अनेक ग्रन्थ। पूर्वपक्षी तर्क करता है कि विषय ज्ञान का स्वरूप वैसे तय करता है जैसे द्रव्य और देवता कर्म का, इसलिए एक विषय का अर्थ एक ज्ञान, अलग-अलग ग्रन्थ केवल गुण जोड़ने के काम आते हैं, और सब गुण मिला देने चाहिए। 3.3.58 उत्तर देता है: विद्याएँ अलग हैं, शब्द आदि के भेद से। ग्रन्थ कहते हैं “वह जानता है,” “वह उपासना करे,” “वह यह भावना करे,” और शब्दों का भेद क्रियाओं के भेद का आधार है (मीमांसा 2.2.1); सब शब्द एक मानसिक क्रिया का नाम लेते हैं, फिर भी हर प्रसंग ईश्वर को दूसरे गुणों से जोड़ता है, और सम्बन्ध का भेद विधि का भेद करता है, और इसलिए विद्या का। कोई नियम एक प्रसंग को विद्या की विधि और बाकी को उसके गुण नहीं ठहराता; हर एक कई गुण गिनाता है; कई में साझे गुण, “सत्य कामनाएँ,” दोहराये न जाते; हर खण्ड अपने में पूरा है, क्योंकि वह किसी विशेष कामना वाले मनुष्य को सिखाया गया है; और यहाँ कोई ग्रन्थ पूरे पर ध्यान का विधान नहीं करता जैसा वैश्वानर के ग्रन्थ ने किया था। एक विषय के आधार पर एकता मान लीजिए, तो हर उपनिषद् का हर गुण मिलाना पड़ेगा, जो असम्भव है।

विद्याएँ अलग हैं, तो क्या मनुष्य उन्हें इकट्ठा करे या अपनी रुचि से उनमें से चुने? समुच्चय के नियम का कोई आधार नहीं, क्योंकि कुछ भी विद्याओं को वैसे अनिवार्य नहीं बनाता जैसे अग्निहोत्र और दर्श-याग हैं; और पूर्वपक्षी तर्क करता है कि विकल्प का नियम भी नहीं हो सकता, क्योंकि जो एक विद्या का अधिकारी है वह दूसरी से बाहर नहीं, और फल की समानता भी कुछ सिद्ध नहीं करती, क्योंकि एक ही फल, स्वर्ग, वाले कर्म भी रुचि से लिये जा सकते हैं। 3.3.59 उत्तर देता है: विकल्प का नियम है, क्योंकि फल में भेद नहीं। हर एक का फल उसके विषय, ईश्वर, का साक्षात् दर्शन है, और वह दर्शन एक उपासना से आ गया तो दूसरी निरर्थक है; और कई उपासनाएँ मिलकर भी उसे नहीं ला सकतीं, क्योंकि वे मन को बिखेरतीं। कि फल साक्षात् दर्शन से आता है, श्रुति कहती है, “जिसे यह श्रद्धा है और सन्देह नहीं” (छान्दोग्य 3.14.4), “देवता होकर वह देवताओं में जाता है” (बृहदारण्यक 4.1.2), और गीता (8.6)। मनुष्य एक फल वाली विद्याओं में से एक चुनता है और उसे तब तक थामे रहता है जब तक जो वह सिखाती है उसे देख न ले।

इसका प्रतिपक्ष। कामनाओं से बँधी विद्याएँ, “जो वायु को दिशाओं की सन्तान जानता है वह अपने पुत्रों के लिए कभी नहीं रोता” (छान्दोग्य 3.15.2), “जो नाम की ब्रह्म के रूप में उपासना करता है वह जहाँ तक नाम पहुँचता है वहाँ तक अपनी इच्छा से विचरता है” (7.1.5), अपना फल अपने अदृष्ट प्रभाव से देती हैं, जैसे कर्म देते हैं, और किसी साक्षात् दर्शन का लक्ष्य नहीं रखतीं। 3.3.60 ठहराता है कि इन्हें रुचि के अनुसार इकट्ठा किया जा सकता है या अकेला छोड़ा जा सकता है, क्योंकि पहले दिया गया कारण, वह एक दर्शन जो दूसरी उपासना को निरर्थक करता है, यहाँ नहीं है।

तीनों वेदों में कर्म के अंगों, उद्गीथ आदि, पर जिन उपासनाओं का विधान है: क्या उन्हें मिलाकर करना है, जैसे जिन अंगों पर वे टिकी हैं वे अनुष्ठान में मिलकर चलते हैं, या जैसी रुचि हो वैसे चला जा सकता है? पूर्वपक्षी के पास चार सूत्र हैं। 3.3.61: अंगों की उपासनाओं का हाल वैसा ही है जैसा उनके आश्रयों का; उपासना उसके पीछे चलती है जिस पर वह टिकी है, और स्तोत्र और दूसरे अंग मिलकर चलते हैं। 3.3.62: और शिक्षा के कारण: अंग तीनों वेदों में सिखाये गये हैं, और उन पर की उपासनाएँ भी। 3.3.63: समाहार के कारण: “होता के आसन से वह उद्गीथ का कोई दोष सुधार देता है” (छान्दोग्य 1.5.5), जहाँ ऋग्वेद की एक वस्तु, प्रणव, सामवेद की एक उपासना से जुड़ती है, तो अलग-अलग वेदों की उपासनाएँ मिलती हैं। 3.3.64: और इसलिए कि ग्रन्थ तीनों में साझा एक गुण कहता है: “उस अक्षर से त्रयी-विद्या चलती है; ओम् से अध्वर्यु आदेश देता है, ओम् से होता पढ़ता है, ओम् से उद्गाता गाता है,” तो आश्रय साझा है और उस पर टिकी विद्याएँ साथ चलती हैं। 3.3.65 उत्तर देता है: नहीं, क्योंकि कोई श्रुति उनका साथ चलना नहीं कहती।

श्रुति अंगों का साथ चलना कहती है, “ग्रह लेकर वह स्तोत्र करता है,” “स्तोत्र के बाद वह पढ़ता है,” “प्रस्तोता, साम गाइए”; उपासनाओं के लिए ऐसी कोई श्रुति नहीं, जो मनुष्य की सेवा करती हैं, जबकि क्रम की श्रुतियाँ केवल उन अंगों को बाँधती हैं जो कर्म की सेवा करते हैं, जैसा 3.3.42 ने गोदोहन से दिखाया। 3.3.63 और 3.3.64 के दोनों लिङ्ग कोई श्रुति नहीं देते; और यह कि हर अनुष्ठान में हर आश्रय आता है, उपासनाओं को अपने पीछे नहीं खींचता, क्योंकि आश्रय उपासनाओं के कारण नहीं, यद्यपि उपासनाएँ उनके बिना हो नहीं सकतीं। 3.3.66: और क्योंकि श्रुति ऐसा दिखाती है: “जो ब्रह्मा ऋत्विक् यह जानता है वह यज्ञ को, यजमान को और सब ऋत्विजों को बचा लेता है” (छान्दोग्य 4.17.10), जो न कहा जा सकता यदि हर ऋत्विक् हर उपासना जानता। अंगों की उपासनाएँ मिलाकर भी की जा सकती हैं, अकेली भी रखी जा सकती हैं, जैसी रुचि हो। तो पाद वहीं समाप्त होता है जहाँ से चला था, विद्याओं पर: एक जहाँ उनकी विधि, रूप, नाम और फल मिलते हैं, अनेक जहाँ ये भिन्न हैं, और किसी भी दशा में उस मनुष्य पर कोई बेड़ी नहीं जो ध्यान करना चाहे।