अध्याय 2 (अविरोध) · ब्रह्म सूत्र

पहला अध्याय इस पर समाप्त हुआ था कि ब्रह्म जगत् के घड़ों की मिट्टी और उसके गहनों का सोना है, उसका बनाने वाला भी और उसका द्रव्य भी, जो उसे यों थामे है जैसे जादूगर अपना इन्द्रजाल, और उसे अपने में यों लौटा लेता है जैसे पृथ्वी चार तरह के प्राणियों को वापस ले लेती है। दूसरा अध्याय सुनता है कि स्मृति और तर्क उस निष्कर्ष के विरुद्ध क्या कह सकते हैं, और सांख्य सबसे पहले बोलता है। उसका पक्ष: कपिल का तन्त्र एक ऋषि की रचना है और प्रामाणिक लोग उसे मानते हैं, आसुरि और पञ्चशिख की स्मृतियाँ उसी पर टिकी हैं, और ये सब सिखाती हैं कि अचेतन प्रधान जगत् का स्वतन्त्र कारण है। मनु की स्मृति करने योग्य कामों के बारे में है, उपनयन, अध्ययन, विवाह, चार वर्णों और चार आश्रमों के धर्म, और जगत् के कारण के बारे में आप जो भी तय करें, उसका क्षेत्र बना रहता है। कपिल की स्मृति का करने योग्य कामों से कोई लेना-देना नहीं, वह उस पूर्ण ज्ञान के लिए रची गई जो छुड़ाता है। प्रधान को नकार दीजिए तो उसके लिए कोई जगह ही नहीं बचती, और जिस द्रष्टा का ज्ञान निर्बाध था उसकी लिखी पुस्तक किसी चीज़ के बारे में नहीं रह जाती। श्वेताश्वतर 5.2 तो उसका नाम तक लेता है, जो कपिल ऋषि को उसके जन्म के समय अपने ज्ञान में धारण करता है। अधिकतर लोग उपनिषद् अपने आप नहीं पढ़ सकते। वे नामी लोगों की स्मृतियों का सहारा लेते हैं, और वे आपसे पहले कपिल पर भरोसा करेंगे। सो वेदान्त-वाक्यों को मोड़ कर उनसे सहमत करना होगा।

2.1.1 आक्षेप करने वाले को उसी के तर्क से उत्तर देता है। यदि जगह न बचना किसी पाठ को दोषी ठहराता है तो आपका पाठ अपने को ही दोषी ठहराता है, क्योंकि वह दूसरी स्मृतियों के लिए कोई जगह नहीं छोड़ता: वह वाक्य जो परब्रह्म के बारे में कहता है, उससे तीन गुणों वाला अव्यक्त निकला। पुराण का, पुरातन नारायण यह सब है, वह अपने समय पर सृष्टि करता है और प्रलय के समय उसे फिर निगल लेता है। गीता का, मैं पूरे जगत् का उद्गम हूँ और लय भी, 7.6। आपस्तम्ब का, उससे सब देह निकलते हैं, वह मूल कारण है, नित्य, अपरिवर्ती। स्मृति अनेक जगह ईश्वर को निमित्त और उपादान दोनों कारण बनाती है, और चूँकि आक्षेप करने वाला स्मृति से तर्क करता है, सूत्र उसे स्मृति से ही उत्तर देता है। जहाँ स्मृतियाँ टकराती हैं वहाँ जो श्रुति के पीछे चलती है वह खड़ी रहती है और दूसरी हटा दी जाती है, जैसा मीमांसा-सूत्र का नियम है, 1.3.3। इन्द्रियों से परे की चीज़ें श्रुति के बिना कोई नहीं देखता। कपिल जैसे की शक्तियाँ धर्म से आती हैं, और धर्म केवल वेद की विधियों से जाना जाता है, सो जो पहले स्थापित है उसे बाद में सिद्ध हुए के अनुसार फिर से नहीं लिखा जा सकता।

सिद्ध पुरुष अनेक हैं और वे आपस में टकराते हैं, जिससे श्रुति ही अन्तिम निर्णायक रह जाती है। श्वेताश्वतर का श्लोक केवल कपिल नाम लेता है, और परम्परा एक दूसरे कपिल को जानती है, जिन्होंने सगर के पुत्रों को जला दिया था। श्लोक परमात्मा सिखाने के लिए है और किसी दर्शन के बारे में कुछ सिद्ध नहीं करता। श्रुति मनु की सीधी स्तुति करती है, मनु ने जो कहा वह औषध है, तैत्तिरीय संहिता 2.2.10.2, और मनु, उस मनुष्य की प्रशंसा करते हुए जो सब प्राणियों में एक आत्मा और आत्मा में सब प्राणियों को देखता है, 12.91, कपिल के अनेक पुरुषों को बिना नाम लिए नकार देते हैं। महाभारत अनेक पुरुषों या एक का प्रश्न उठाता है और उसे एक पर तय करता है। ईश 7 पूछता है कि जिसने एकता देख ली उसे कौन सा शोक छू सकता है। कपिल का दर्शन वेद से दो बार झगड़ता है, प्रधान पर और आत्माओं की अनेकता पर। 2.1.2 दूसरा कारण जोड़ता है: दूसरे, महत् और शेष, जिन्हें वह स्मृति प्रधान से निकालती है, न वेद में दीखते हैं न अनुभव में, छठी इन्द्रिय के विषयों से ज़्यादा नहीं। जिन वाक्यों में महत् का नाम दीखा था उनकी व्याख्या 1.4.1 में हो चुकी। स्मृति का जो हिस्सा कार्यों के बारे में है उसमें प्रमाण नहीं तो जो हिस्सा उनके कारण के बारे में है उसमें भी नहीं।

शंकराचार्य का दो तरह के प्रमाणों को तौलना यहाँ की धुरी है। वेद अपने विषयों के बारे में सीधे और अपने बल पर बोलता है, जैसे धूप रंग देखने का सीधा साधन है। मनुष्य लेखक का वचन अपने से बाहर किसी चीज़ पर टिका है और आचार्यों की कड़ी से हो कर हम तक पहुँचता है। जो लोग अपने आप परख नहीं सकते उन्हें स्मृतियों का टकराव दिखा कर, और जो श्रुति के पीछे चलती हैं और जो नहीं चलतीं उनके बीच रेखा खींच कर, सही स्मृति तक ले जाया जाता है। सो निर्णय: जहाँ दो स्मृतियाँ जगत् के कारण के बारे में एक दूसरे से टकराती हैं वहाँ वेद उनके बीच फैसला करता है, और जिस स्मृति से वह टकराता है वह उस बिन्दु पर अपनी जगह खो देती है, और वेदान्त पर कोई दोष नहीं आता।

संगति: यह अधिकरण ईक्षत्यधिकरण, 1.1.5 से 1.1.11, के पीछे चलता है, जहाँ दिखाया गया था कि प्रधान के पीछे शास्त्र का एक शब्द नहीं। स्मृति की दुहाई यहाँ समाप्त होती है। 2.1.4 से दुहाई तर्क की है।

पतञ्जलि का योगशास्त्र भी प्रधान को स्वतन्त्र कारण और महत् और शेष को उसके कार्य बनाता है, और न वेद न अनुभव ऐसा कुछ दिखाता है। जब पिछला तर्क उसे समेट ही चुका तो उस पर अलग सूत्र क्यों? क्योंकि एक नया सन्देह केवल योग के साथ जुड़ा है। वेद साधना को ज्ञान के साधन के रूप में विहित करता है: सुनने योग्य, मनन के योग्य, निदिध्यासन के योग्य, बृहदारण्यक 2.4.5। देह को उसके तीन ऊपरी अंगों के साथ सम रख कर, श्वेताश्वतर 2.8। इन्द्रियों का दृढ़ धारण, उसे योग कहते हैं, कठ 2.3.11। और योगशास्त्र खुलता है, अब योग, तत्त्व-ज्ञान का साधन। आक्षेप करने वाला कहता है कि किसी स्मृति का एक विषय प्रामाणिक है तो पूरी पुस्तक है, जैसे अष्टका-श्राद्धों वाली स्मृति पूरी की पूरी मानी जाती है।

2.1.3: इससे योग-स्मृति का भी खण्डन हो गया। एक अंश का ठीक होना बाकी को साथ नहीं ले जाता। जहाँ पुस्तक श्रुति से असहमत है वहाँ वह वैसे ही गिरती है जैसे सांख्य गिरा। शंकराचार्य बताते हैं कि आत्मा के बारे में इतनी स्मृतियों में ये दो ही क्यों छाँटे गए: वे परम लक्ष्य का साधन देने वाले के रूप में दूर तक जाने-माने हैं, बहुत से समर्थ लोग उन्हें मानते हैं, और वे श्वेताश्वतर 6.13 पर टिकते हैं, जिसने उस कारण को जान लिया जो सांख्य और योग से पाया जाता है, वह सब पाशों से छूट जाता है। उत्तर यह है कि परम लक्ष्य वेद से अलग किसी ज्ञान से नहीं आता और साधना के किसी रास्ते से नहीं: केवल जो उसे जानता है वही मृत्यु से पार जाता है, जाने के लिए कोई दूसरा मार्ग नहीं, श्वेताश्वतर 3.8। सांख्य और योग द्वैत को थामे हैं और आत्मा की एकता नहीं देखते, और 6.13 में दोनों शब्द वैदिक ज्ञान और ध्यान का नाम लेते हैं, जैसा आसपास के वाक्य दिखाते हैं। दोनों दर्शनों में जो कुछ वेद से मेल खाता है उसका स्वागत है: सांख्य का पुरुष, सब गुणों से मुक्त, वह पुरुष किसी से लिपटता नहीं, बृहदारण्यक 4.3.16, से मिलता है, और योग का परिव्राजक के लिए नियम जाबाल उपनिषद् के इस वाक्य से, तब संन्यासी, रंग उड़े वस्त्र में, मुण्डित, कुछ भी अपना न रखता हुआ। यही उत्तर हर तर्क-प्रधान स्मृति के विरुद्ध काम आता है: वे समझ में मदद कर सकती हैं, और सत्य स्वयं केवल वेदान्त-वाक्यों से जाना जाता है, जो वेद नहीं जानता वह उस महान् को नहीं देखता, तैत्तिरीय ब्राह्मण 3.12.9.7।

संगति: पतञ्जलि योग सूत्र, और विशेषतः उसके पहले पाद का ईश्वर, एक विशेष पुरुष जिसे क्लेश और कर्म छूते नहीं, जो प्रकृति पर अध्यक्ष है और उसे कभी उत्पन्न नहीं करता। बादरायण का एक सूत्र ठीक उसी जोड़ को छूता है: अपने आप बनाने वाली प्रकृति पहले ही ठुकराई जा चुकी है।

स्मृति के आक्षेपों का उत्तर हो गया, और तर्क के आक्षेप शुरू होते हैं। आक्षेप करने वाले को पहले यह सिद्ध करना है कि यहाँ तर्क का अधिकार है, क्योंकि दिखाया जा चुका है कि वेद का अर्थ ब्रह्म है, और वह इसे यों सिद्ध करता है: धर्म केवल वाक्यों से जाना जाता है, जबकि ब्रह्म एक सिद्ध वस्तु है, और सिद्ध वस्तुओं के बारे में दूसरे प्रमाणों की भी चलती है, जैसे पृथ्वी और भूतों के बारे में चलती है। तर्क परम्परा से चले आए वाक्य की अपेक्षा प्रत्यक्ष के ज़्यादा पास खड़ा है। ब्रह्म-ज्ञान साक्षात् अनुभव में समाप्त होता है। और जो वाक्य सुनने योग्य कहता है वही मनन के योग्य भी जोड़ता है। फिर सांख्य 2.1.4 कहता है: ब्रह्म इस जगत् का उपादान-कारण नहीं हो सकता, क्योंकि जगत् स्वभाव में उससे अलग है, और शास्त्र स्वयं कहता है कि है। जगत् अचेतन और अशुद्ध है, सुख, दुःख और मोह से बना। ब्रह्म चेतन और शुद्ध है। सोने के गहने मिट्टी से नहीं निकलते, न मिट्टी के बर्तन सोने से। सदृश से सदृश निकलता है। जगत् की अचेतनता उसकी अधीनता से सिद्ध है: वह चेतन जीव की साधन की तरह सेवा करता है, और दो दीये एक दूसरे की सेवा नहीं करते। चेतन सेवक अपने स्वामी की सेवा अपने अचेतन अंश से ही करता है, अपने मन और इन्द्रियों से।

कोई उत्तर दे सकता है कि जगत्, चेतन कारण से निकला हुआ, स्वयं चेतन है, उसकी चेतना लकड़ी और ढेलों में वैसे ही अप्रकट है जैसे सोते हुए आदमी में। तब भी अशुद्धता बची रहती है, और श्रुति यह मदद देने से मना करती है: तैत्तिरीय 2.6, वह वह हुआ जो विज्ञान है और वह भी जो अविज्ञान है, जगत् को चेतन और शेष में बाँटता है। 2.1.5 पर आक्षेप करने वाला एक अन्तिम दुहाई के सामने भी अपना आक्षेप थामे रहता है। वेद पृथ्वी और जल को बुलवाता तो है, पृथ्वी बोली, जल बोले, शतपथ ब्राह्मण 6.1.3, अग्नि और जल सोचते हैं, छान्दोग्य 6.2.3 से 6.2.4, और प्राण झगड़ते हैं कि कौन श्रेष्ठ है। नहीं, आक्षेप करने वाला कहता है, ऐसे वाक्यों में अभिमानी देवताओं का निर्देश है, जीवों और उनकी सेवा करने वाले द्रव्य के भेद के कारण, और उस जोड़ के कारण जो वाक्य स्वयं दिखाते हैं: कौषीतकी झगड़ते प्राणों को देवता कहता है, 2.14। अग्नि वाणी बन कर मुँह में प्रविष्ट हुआ, ऐतरेय आरण्यक 2.4.2.4। प्राण अपना झगड़ा निपटाने प्रजापति के पास वैसे जाते हैं जैसे पुत्र पिता के पास। अग्नि ने सोचा उस परम देवता का सोचना है जो अग्नि में अध्यक्ष है। आक्षेप करने वाले का पूरा पक्ष यही है: एक जगत् जो स्वभाव में ब्रह्म से अलग है, और उस अलगाव के लिए शास्त्र का अपना शब्द।

2.1.6 बहस का रुख बदलता है: पर देखा जाता है। मनुष्य से, जो चेतन है, बाल और नाखून निकलते हैं, जो चेतन नहीं। गोबर से बिच्छू निकलते हैं। कहिए कि देह बाल पैदा करता है और गोबर केवल बिच्छू का देह। तब भी कारण और कार्य अलग हैं, क्योंकि द्रव्य का एक पिण्ड जीव को बसाए है और दूसरा नहीं, और बाल जिस देह पर उगते हैं उससे रंग और आकार में अलग हैं। पूरी सदृशता माँगिए तो कारण और कार्य का सम्बन्ध ही गायब हो जाता है, क्योंकि उसे दोनों का अलग पहचाने जाने लायक होना चाहिए। आक्षेप करने वाला जोड़ों में साझा एक लक्षण दिखाए, पार्थिवता, तो ब्रह्म और जगत् में भी एक साझा है: सत्ता, जो आकाश और शेष में वैसे ही मिलती है जैसे ब्रह्म में। उससे पूछिए कि स्वभाव का भेद कहने से उसका मतलब क्या है। ब्रह्म के हर लक्षण का अभाव? वह कारणता को मिटा देता है, जिसके लिए कार्य में कारण से कुछ ऊपर चाहिए। किसी एक लक्षण का अभाव? सत्ता साझी है। विशेष रूप से चेतना का अभाव? वेदान्ती के विरुद्ध कोई उदाहरण नहीं रखा जा सकता, जो मानता है कि जो कुछ भी है उसका उपादान ब्रह्म है। और ब्रह्म, जिसका कोई रूप नहीं, प्रत्यक्ष का विषय नहीं, और जिसका कोई लिंग नहीं, अनुमान का विषय नहीं।

धर्म की तरह वह केवल वाक्यों से जाना जाता है: यह मति तर्क से नहीं मिलती, कठ 1.2.9। यहाँ कौन जानता है, कौन बता सकता है कि यह सृष्टि कहाँ से निकली, ऋग्वेद 10.129.6। न देवताओं के गण मेरे उद्गम को जानते हैं न महर्षि, गीता 10.2। बृहदारण्यक का मनन के योग्य वाक्यों की सेवा में तर्क विहित करता है, इस तरह का: स्वप्न और जागरण एक दूसरे को बाहर करते हैं, सो आत्मा दोनों में से किसी की नहीं। सुषुप्ति में जीव जगत् को पीछे छोड़ कर शुद्ध सत् में टिकता है। जो जगत् ब्रह्म से निकला है वह उससे अलग नहीं हो सकता। एक मोड़ और: यदि विसदृश से विसदृश नहीं निकल सकता तो प्रधान, जिसमें न शब्द है न स्पर्श, ऐसा जगत् नहीं बना सकता जिसमें दोनों हैं। 2.1.7: आक्षेप करने वाला कहता है कि आपके मत में कार्य, अपने कारण से इतना अलग, उपजने से पहले असत् होना चाहिए, और आप मानते हैं कि वह पहले से है। उत्तर: वह असत् एक कोरा निषेध है जिसके पास निषेध करने को कुछ नहीं। कार्य उपजने से पहले अपने कारण के स्वरूप से ठीक वैसे ही है जैसे बाद में, क्योंकि अभी भी घड़ा मिट्टी से अलग नहीं है। जो किसी चीज़ को आत्मा से बाहर कहीं खोजता है उसे सब कुछ छोड़ देता है, बृहदारण्यक 2.4.6। पूरा विचार 2.1.14 में आता है।

2.1.8 आक्षेप करने वाले को अपना अन्तिम तर्क रखने देता है। प्रलय में कार्य, स्थूल, विभक्त, अशुद्ध, अपने कारण में जाता है और उसे दूषित करता है, सो प्रलय के समय ब्रह्म अशुद्ध होगा, और कोई सर्वज्ञ ब्रह्म कारण नहीं हो सकता। दूसरे, हर भेद के गल जाने पर अगली सृष्टि को विषम निकालने के लिए कुछ नहीं बचेगा। तीसरे, यदि जीव ब्रह्म में गल गए और फिर भी नया जगत् उठा तो मुक्त फिर जन्मेंगे। चौथे, प्रलय में भी जगत् को अलग रखिए तो प्रलय है ही नहीं। 2.1.9: ऐसा नहीं, क्योंकि दृष्टान्त हैं। घड़े मिट्टी में और गहने सोने में बिना उन्हें अपने आकार दिए लौटते हैं। चार तरह के प्राणी पृथ्वी में बिना उसे प्राणी बनाए लौटते हैं। दूषित करना सम्भव होता तो वह अभी भी उतना ही सच होता जितना प्रलय में, क्योंकि कारण और कार्य हर समय एक हैं: यह सब वह आत्मा है, बृहदारण्यक 2.4.6, यह सब ब्रह्म है, छान्दोग्य 3.14.1। दोनों मामलों में उत्तर एक है: कार्य के गुण कारण पर अविद्या से रखे गए हैं।

जादूगर अपने इन्द्रजाल से अछूता है, स्वप्न देखने वाला अपने स्वप्न से, तीन अवस्थाओं का एक साक्षी अवस्थाओं से, और रस्सी किसी भी समय साँप नहीं है। जब अनादि माया में सोया जीव जागता है तब वह अजन्मे, निद्रा-रहित, स्वप्न-रहित अद्वैत को जानता है, गौड़पाद 1.16। सुषुप्ति और मूर्च्छा दूसरे आक्षेप का उत्तर देते हैं: जीव वहाँ अविभक्त है, और क्योंकि मिथ्या ज्ञान अभी नष्ट नहीं हुआ, जागने पर पुराने भेद लौट आते हैं, वे यहाँ जो भी हैं, सिंह या भेड़िया या सूअर या कीड़ा या मच्छर, वही फिर हो जाते हैं, छान्दोग्य 6.9.3। सो भेद का एक बीज, मिथ्या ज्ञान से बना, प्रलय के पार बचा रहता है। मुक्त नहीं लौटते, क्योंकि उनमें मिथ्या ज्ञान ज्ञान से जल चुका है। चौथा विकल्प कोई वेदान्ती नहीं मानता। 2.1.10: इनमें से हर आक्षेप सांख्य पर स्वयं पड़ता है। उसका प्रधान, शब्द से रहित, शब्द वाला जगत् बनाता है। उसके कार्य अभेद में गलते हैं। उसकी नई सृष्टि की विषमताओं का कोई कारण नहीं, सो उसके मत में भी मुक्त लौटेंगे। कठिनाइयाँ दोनों मतों की साझी हैं, और चूँकि दोनों में से एक मानना ही है, चुनाव उस पर जाता है जिसके आक्षेप खाली दिखा दिए गए हैं।

2.1.11 बहस समाप्त करता है। जो तर्क वाक्यों की अनदेखी करता है और निजी राय पर टिकता है उसकी कोई पक्की नींव नहीं: जो चतुर लोग मेहनत से स्थापित करते हैं उसे उनसे चतुर गिरा देते हैं, और वे भी बारी-बारी काटे जाते हैं, और कपिल और कणाद, दोनों नामी, एक दूसरे से टकराते हैं। आक्षेप करने वाला उत्तर देता है कि तर्क दूसरी तरह, ज़्यादा पक्की ज़मीन पर, गढ़ा जा सकता है। यह दावा कि तर्क निराधार है स्वयं एक तर्क है। बिना तर्क के व्यवहार रुक जाता है, क्योंकि लोग इस मान पर चलते हैं कि कल आज जैसा होगा। टकराते वाक्यों का अर्थ तर्क से तय होता है। मनु प्रत्यक्ष, अनुमान और शास्त्र का नाम साथ लेते हैं, 12.105 से 12.106। और बुरे तर्क को काट पाना तर्क की खूबी है, क्योंकि कोई इसलिए मूर्ख नहीं कि उसका बड़ा भाई था। सूत्र उत्तर देता है: तब भी मोक्ष न होगा। जगत् का कारण, जिस पर मोक्ष टिका है, इतना गहरा है कि वाक्यों के बिना उस पर सोचा भी नहीं जा सकता। प्रत्यक्ष के लिए उसका कोई रूप नहीं और अनुमान के लिए कोई लिंग नहीं। या अविमोक्ष को दूसरी तरह पढ़िए: मोक्ष पूर्ण ज्ञान से आता है, और पूर्ण ज्ञान एकरूप है क्योंकि वह वस्तु पर जैसी वह है वैसी टिकता है, जैसे अग्नि गर्म है टिकता है। तर्क पर खड़े ज्ञान टकराते देखे जाते हैं, किसी एक तार्किक को सबसे अच्छा नहीं ठहराया जा सकता, और भूत, वर्तमान और भविष्य के तार्किकों को एक जगह इकट्ठा करके सहमत नहीं कराया जा सकता। वेद, नित्य और ज्ञान का स्रोत, अपने विषय में सिद्ध वस्तुएँ रखता है, और किसी भी युग का कोई तार्किक उस पर टिके ज्ञान को नकार नहीं सकता। शंकराचार्य का तय मत: शास्त्र के आधार पर, और उस तर्क के आधार पर जो शास्त्र की सेवा करता है, चेतन ब्रह्म जगत् का कारण और द्रव्य है।

यह प्रमाणों पर सूत्रों का फैसला भी है। ब्रह्म के बारे में श्रुति तय करती है। तर्क उसके नीचे काम करता है और उसका रास्ता साफ़ करता है। कठ का तर्क से नहीं मिलती विधि का एक नियम है, और वह उस तर्क के लिए जगह छोड़ता है जो वाक्यों के पीछे चलता है, वही तरह जो यह अधिकरण अपने पहले सूत्र से करता आया है।

प्रधान को पहले इसलिए काटा गया कि वह वैदिक मत के सबसे पास खड़ा है, उसके तर्क कुछ वज़नदार हैं, और वेद के पीछे चलने वाले कुछ लोगों ने उसे अंशतः अपनाया था। धीमी बुद्धि सोच सकती है कि एक और तर्क वाला आक्षेप अभी खुला है, कणाद के परमाणु: सांख्य गिरे तो गिरे, वैशेषिक कहता है, जगत् फिर भी नित्य परमाणुओं से ऐसे ईश्वर के हाथों बन सकता है जो केवल उसका बनाने वाला हो। 2.1.12: इससे वे मत भी व्याख्यात हैं जिन्हें शिष्ट जन नहीं मानते। मनु और व्यास ने परमाणुवाद का कोई अंश नहीं माना, जबकि सांख्य के कुछ हिस्से लिए, और जिन तर्कों ने प्रधान को निपटाया वे परमाणुओं को बिना बदले निपटाते हैं: तर्क जगत् के अतीन्द्रिय कारण की थाह नहीं ले सकता। अकेले तर्क की कोई नींव नहीं। दूसरी तरह गढ़ा तर्क तब भी मोक्ष नहीं छोड़ता। और परमाणुवादी, सांख्य की तरह, तर्क को शास्त्र के विरुद्ध खड़ा करता है। सबसे खतरनाक प्रतिद्वन्द्वी को जीत लेने पर, शंकराचार्य कहते हैं, सूत्रकार छोटों को पहले ही जीता हुआ गिनते हैं। परमाणुओं की अपनी सुनवाई 2.2.11 से 2.2.17 में है, जहाँ वह दर्शन उसकी अपनी शर्तों पर खोला जाता है। यहाँ निर्णय केवल इतना है कि तर्क पर उसका दावा प्रधान के दावे से बेहतर नहीं।

अगला आक्षेप करने वाला अनुभव से तर्क करता है। अपने क्षेत्र में शास्त्र प्रमाण है, वह कहता है, और जहाँ कोई दूसरा प्रमाण किसी बात को पहले ही तय कर चुका है वहाँ शास्त्र को गौण अर्थ में पढ़ा जाता है, जैसे अर्थवाद यूप सूर्य है पढ़ा जाता है, क्योंकि आँखें तय करती हैं कि यूप क्या है। शास्त्र तय हो चुकी बात से कहाँ टकराता है? यहाँ। भोक्ता और भोग्य का भेद सबको पता है: देवदत्त खाता है, और व्यंजन खाया जाता है। जीव चेतन और देहधारी हैं, और शब्द और शेष उनके विषय। यदि जगत् ब्रह्म से अनन्य है तो भोक्ता भोग्य में चला जाता है और भोग्य भोक्ता में, और एक भेद जो अभी देखा जाता है और भूत और भविष्य के लिए अनुमान किया जाता है, पुँछ जाता है। सो ब्रह्म का कारणत्व छोड़ना होगा। 2.1.13: भेद बना रह सकता है, जैसे व्यवहार में। लहरें, झाग और बुलबुले समुद्र के जल के सिवा कुछ नहीं, और फिर भी वे अलग रहते हैं, कभी जुदा, कभी एक में दौड़ते हुए। समुद्र से एक होना उन्हें एक दूसरे में नहीं घुला देता, और अलग रहना उन्हें समुद्र से अन्य नहीं कर देता। सो भोक्ता और भोग्य एक दूसरे में नहीं जाते, और दोनों में से कोई परब्रह्म से अन्य नहीं। शंकराचार्य एक बारीकी जोड़ते हैं: ठीक-ठीक कहें तो भोक्ता ब्रह्म का कार्य है ही नहीं। अपरिवर्तित स्रष्टा स्वयं, अपने बनाए में प्रवेश करता हुआ, उसे रच कर वह उसमें प्रविष्ट हुआ, तैत्तिरीय 2.6, वह है जिसे भोक्ता कहा जाता है, और वह विभक्त इसलिए दीखता है कि जिस कार्य में वह प्रवेश करता है वह उपाधि का काम करता है, जैसे एक आकाश उन घड़ों से बँटा दीखता है जो उसमें खड़े हैं। जो यहाँ तय हुआ वह आक्षेप करने वाले की ज़मीन पर तय हुआ, कार्यों के जगत् को मान कर। अगला अधिकरण वह ज़मीन खींच लेता है।

समुद्र और उसकी लहरों ने पिछले आक्षेप का उत्तर व्यवहार की ज़मीन पर दिया था। 2.1.14 कहता है कि उस ज़मीन को परख लेने पर क्या सच है: कार्य कारण से अनन्य है, आरम्भण शब्द और उस जैसों के कारण। कार्य यह नाना जगत् है, आकाश और शेष। कारण परब्रह्म है। और कार्य का कारण से अलग कोई अस्तित्व नहीं। शब्द छान्दोग्य उपनिषद् 6.1.4 का है, उस प्रसंग में जो वचन देता है कि एक चीज़ को जान लेने से सब जान लिया जाता है: जैसे मिट्टी के एक लोंदे से मिट्टी का बना सब कुछ जान लिया जाता है, विकार केवल एक नाम है, वाणी से उपजा, सत्य यह है कि वह मिट्टी है। घड़े, थालियाँ और बाल्टियाँ नाम हैं। नामों के रूप में वे असत्य हैं, मिट्टी के रूप में सत्य। और सूत्र का आदि उन वाक्यों को बटोरता है जिनका तात्पर्य वही है: उसमें इस सब की आत्मा है, वह सत्य है, वह आत्मा है, तत्त्वमसि, 6.8.7। यह सब वह आत्मा है, बृहदारण्यक 2.4.6। ब्रह्म ही यह सब है, मुण्डक 2.2.11। उसमें कोई नानात्व नहीं, बृहदारण्यक 4.4.25। किसी और पाठ पर यह वचन कि एक को जानने से सब जाना जाता है टूट जाता है। सो भोक्ताओं और विषयों के जगत् की ब्रह्म से अलग कोई सत्ता नहीं, जैसे घड़े के आकाश की आकाश से अलग कोई नहीं, और मृगतृष्णा के जल की रेती से अलग कोई नहीं।

एक आक्षेप करने वाला बीच का रास्ता सुझाता है: ब्रह्म एक साथ एक भी है और अनेक भी, जैसे पेड़ अपनी शाखाओं के साथ या समुद्र अपनी लहरों के साथ। मोक्ष एकता से जुड़ा है और जगत् और कर्मकाण्ड का सारा कारोबार अनेकता से, और मिट्टी का दृष्टान्त उस पर अच्छा बैठता है। शंकराचार्य उसे ठुकराते हैं। दृष्टान्त कहता है कि केवल मिट्टी सत्य है और विकार वाणी से उपजे हैं। जिसका दृष्टान्त दिया गया उसे सत्य कहा गया है, और तत्त्वमसि सिखाता है कि देहधारी जीव ब्रह्म है, एक ऐसा तथ्य जो स्वतः सिद्ध है और जिसे करने की ज़रूरत नहीं। इसे मानिए, और जीव का स्वतन्त्र अस्तित्व वैसे ही जाता है जैसे रस्सी देख लेने पर साँप जाता है। उसके साथ उस जगत् का स्वतन्त्र अस्तित्व जाता है जो जीव पर खड़ा था, और ब्रह्म में किसी अनेक अंश के समझाने को कुछ नहीं बचता। जब आत्मा ही यह सब है तब वह दूसरे को कैसे देखे, बृहदारण्यक 2.4.13। तपा हुआ कुल्हाड़ा पकड़ने वाला चोर, छान्दोग्य 6.16, दिखाता है कि झूठे मन का आदमी बँधा है और सच्चे मन का छूटा हुआ, जो तब नहीं कहा जा सकता था जब एकता और अनेकता दोनों सच होतीं। जो यहाँ नानात्व देखता है वह मृत्यु से मृत्यु में जाता है, बृहदारण्यक 4.4.19। बीच के रास्ते पर मोक्ष ज्ञान से आ ही नहीं सकता था, क्योंकि कोई मिथ्या ज्ञान होता ही नहीं जिसे सच्चा ज्ञान हटाए।

फिर कठिन आक्षेप। सब एक है तो प्रत्यक्ष और दूसरे प्रमाण अपने विषय खो देते हैं। आचार्य और शिष्य असत्य हो जाते हैं, उनके साथ उपदेश, और उपदेश के साथ वह एकता जो उसने सिखाई। शंकराचार्य उत्तर देते हैं कि जगत् की पूरी चाल, अपने प्रमाणों और कर्मफलों के साथ, तब तक ठीक चलती है जब तक सबकी आत्मा के रूप में ब्रह्म का ज्ञान नहीं उठता, जैसे स्वप्न तब तक ठीक चलता है जब तक सोने वाला नहीं जागता। न जागा हुआ आदमी देह, सन्तान और धन को अपनी ही आत्मा समझता है, और लौकिक और वैदिक जीवन बिना रुके चलता रहता है। असत्य वाक्य सत्य ब्रह्म कैसे सिखा सकते हैं, जब कोई रस्सी के काटने से नहीं मरता और मृगतृष्णा का जल नहीं पीता? क्योंकि असत्य कारणों से सच्चे कार्य होते ही हैं: आदमी उस विष से मर जाता है जिसकी उसने केवल कल्पना की। स्वप्न में स्त्री का दिखना अनुष्ठान की सफलता का वचन देता है, और काले दाँतों वाले काले आदमी का स्वप्न मृत्यु की सूचना। वाणी की सच्ची ध्वनियाँ लिखे अक्षरों से सीखी जाती हैं जो ध्वनियाँ नहीं हैं। और तत्त्वमसि से जन्मा ज्ञान चाहने को कुछ नहीं छोड़ता, क्योंकि उसका विषय आत्मा की एकता है। वह अज्ञान को समाप्त करता देखा जाता है, और कोई दूसरा ज्ञान उसे बाधित नहीं कर सकता।

क्या शास्त्र, अपनी मिट्टी और अपने दूध के साथ, ऐसा ब्रह्म चाहता है जो बदलता है? नहीं: यह महान् अजन्मी आत्मा, अजर, अमर, अमृत, अभय, ब्रह्म है, बृहदारण्यक 4.4.25। वह आत्मा नेति, नेति से बताई जाती है, 3.9.26। वह न स्थूल है न सूक्ष्म, 3.8.8। बदलने वाला और न बदलने वाला एक ही ब्रह्म के बारे में नहीं कहे जा सकते, और कूटस्थ दोनों को जगत् के समय और प्रलय के समय में बाँटने से रोकता है, जैसे देह में स्थिरता और गति बँटती हैं। जो वाक्य बदलने की बात करते हैं उनका अपना कोई फल नहीं। वे उस ब्रह्म के ज्ञान की सेवा करते हैं जो बदलने से परे है, और जिसका फल कहा गया है, जनक, आप अभय को पहुँच गए, 4.2.4। तब ईश्वर जगत् का कारण है ही कैसे? सुनिए, शंकराचार्य कहते हैं। नाम और रूप, जगत् के पूरे पसारे के बीज, न ब्रह्म न उससे अन्य, जिन्हें श्रुति और स्मृति सर्वज्ञ ईश्वर की माया, शक्ति, प्रकृति कहती हैं, उसके हैं मानो उसके अपने हों: जिसे आकाश कहते हैं वह नामों और रूपों का प्रकट करने वाला है, जिसके भीतर वे हैं वह ब्रह्म है, छान्दोग्य 8.14.1।

मैं नाम और रूप खोलूँ, 6.3.2। जो एक बीज को अनेक करता है, श्वेताश्वतर 6.12। ईश्वर इन उपाधियों से ईश्वर है, जैसे आकाश घड़ों से घड़े का आकाश है। जिन जीवों पर वह राज करता है वे उससे वैसे एक हैं जैसे घड़ों का आकाश आकाश से एक है, और उसका ईश्वरत्व, सर्वज्ञता और सर्वशक्ति उपाधियों के हैं, इनमें से कुछ भी उस आत्मा का नहीं जिसे ज्ञान ने उपाधियों से साफ़ कर दिया। जहाँ कोई और कुछ नहीं देखता, और कुछ नहीं सुनता, और कुछ नहीं जानता, वह भूमा है, छान्दोग्य 7.24.1। ईश्वर किसी का पाप या पुण्य नहीं लेता, गीता 5.15। और साथ ही, जगत् के लिए जैसा वह दीखता है, वह सबका ईश्वर है, सबका राजा, सबका रक्षक, वह सेतु जो इन लोकों को अलग रखता है, बृहदारण्यक 4.4.22। सूत्रकार स्वयं अनन्यता की बात केवल परमार्थ की दशा के लिए करते हैं, क्योंकि इससे पहले के सूत्र में उन्होंने ब्रह्म की तुलना समुद्र से की थी जब कार्यों का जगत् अभी खड़ा था। और बदलते ब्रह्म का चित्र सगुण ब्रह्म की उपासनाओं में अपना उपयोग रखता है।

2.1.15 दूसरा कारण देता है: कार्य केवल तभी देखा जाता है जब कारण हो। घड़ा केवल तभी दीखता है जब मिट्टी हो, कपड़ा केवल तभी जब धागे हों। घोड़ा केवल तभी नहीं दीखता जब गाय हो, और घड़ा केवल तभी नहीं दीखता जब कुम्हार हो, सो यह उन चीज़ों का नियम नहीं जो बस अन्य हैं। धुआँ, आक्षेप करने वाला कहता है, केवल तभी दीखता है जब आग हो। ऐसा नहीं। ग्वाले आग बुझने के बाद धुआँ घड़ों में रखते हैं, और असली कारण यह है कि मन कारण और कार्य को एक साथ ग्रहण करता है, जो वह आग और धुएँ के साथ कभी नहीं करता। या सूत्र को उपलब्धि के कारण पढ़िए: कपड़े में हम केवल आड़े-तिरछे धागे देखते हैं, धागों में और बारीक धागे, नीचे अग्नि, जल और पृथ्वी के तीन रंगों तक, और वे वायु तक, आकाश तक, ब्रह्म तक, एक, अद्वितीय। 2.1.16: क्योंकि बाद वाली चीज़ पहले से है। श्रुति कार्य के उपजने से पहले उसके बारे में कहती है, आरम्भ में यह सत् ही था, छान्दोग्य 6.2.1, आरम्भ में यह आत्मा ही था, एक ही, ऐतरेय आरण्यक 2.4.1.1, यह को, कार्य को, कारण के साथ एक ही विभक्ति में रखती हुई। जो किसी चीज़ में उस चीज़ के अपने स्वरूप से नहीं है वह उससे कभी उत्पन्न नहीं होता, तेल रेत से कभी नहीं। और जो तब सत् था वह अब सत् है, क्योंकि सत् एक है। 2.1.17: आक्षेप करने वाला कहता है कि श्रुति कार्य को उपजने से पहले असत् कहती है, आरम्भ में यह असत् ही था, छान्दोग्य 3.19.1, असत् ही यह आरम्भ में था, तैत्तिरीय 2.7। नहीं, क्योंकि वहाँ शब्द एक दूसरी अवस्था का नाम लेता है, नाम और रूप का अभी न खुलना, जैसा पूरक वाक्य दिखाता है: वह सत् हुआ, उसने अपने को अपनी आत्मा बनाया। जो सर्वथा असत् है उसके बारे में किसी समय था नहीं कहा जा सकता, और चीज़ें सत् तभी कहलाती हैं जब नाम और रूप निकल आए हों, सो उससे पहले के समय के लिए असत् ढीले अर्थ में बरता गया है।

2.1.18: तर्क से और एक दूसरे वाक्य से। पहले तर्क, उस वैशेषिक के विरुद्ध जो मानता है कि कार्य नया है। जिन्हें दही चाहिए वे दूध लेते हैं और जिन्हें घड़े चाहिए वे मिट्टी। यदि हर कार्य हर कारण में बराबर असत् होता तो दही मिट्टी से आ सकता। विरोधी हर कारण को उसके कार्य के लिए एक विशेष शक्ति देता है। वह शक्ति या तो कार्य की पूर्व-अवस्था है, जो हमारा मत है, या कारण की एक शक्ति, और जो शक्ति न कारण स्वयं है न असत् वह किसी भी और ऐसी चीज़ से अलग नहीं होगी जो दोनों में से कुछ नहीं, और कोई कार्य नहीं छाँट सकेगी। सो शक्ति कारण की आत्मा है और कार्य शक्ति की आत्मा। फिर वह कहता है कि दोनों समवाय से जुड़े हैं। तब समवाय को उनसे जुड़ने के लिए एक सम्बन्ध चाहिए जिन्हें वह जोड़ता है, और उस सम्बन्ध को एक और, बिना अन्त के। या उसे कोई नहीं चाहिए, और तब संयोग को भी कोई नहीं चाहिए, और समवाय के पास करने को कुछ नहीं। उसका अवयवी अपने अवयवों में कैसे रहता है? सब में एक साथ, और अवयवी कभी देखा नहीं जा सकता, क्योंकि सब अवयव कभी आँखों के सामने नहीं होते। हर एक में, और अवयवी एक साथ कई जगह है, जैसे देवदत्त एक ही दिन स्रुघ्न और पाटलिपुत्र में नहीं हो सकता, नहीं तो गाय अपने सींगों से दूध देती। उत्पत्ति एक क्रिया है और उसे आधार चाहिए, और घड़ा उत्पन्न होता है का अर्थ कुम्हार उत्पन्न होता है करना पड़ता। सम्बन्ध दो सत् चीज़ों के बीच ही होता है, और समय की सीमा भी सत् चीज़ों की ही होती है: बाँझ का बेटा पूर्णवर्मा के राज्याभिषेक से पहले राजा था कुछ तय नहीं करता।

विरोधी पूछता है कि घड़ा मिट्टी में पहले से है तो कुम्हार किसलिए है। वह मिट्टी को घड़े के आकार में जमाता है, और आकार भी मिट्टी का है। हाथ-पैर सिकोड़े हुए देवदत्त और हाथ-पैर फैलाए हुए देवदत्त एक ही देवदत्त हैं। माता-पिता अपनी सब बदलती अवस्थाओं में पहचाने जाते हैं। दूध दही में अब भी है। और जहाँ कारण आँख से ओझल हो जाता है, जैसे गूलर का बीज अपने अंकुर में, वहाँ जन्म का अर्थ केवल इतना है कि बीज अपने जैसे कणों को बटोर कर दिखने लायक हो गया और मृत्यु का इतना कि वह फिर ओझल हो गया, नहीं तो गर्भ का बच्चा और बिछौने का बच्चा दो प्राणी होते, और आदमी बचपन, जवानी और बुढ़ापे में तीन आदमी। यही तर्क, शंकराचार्य कहते हैं, उस बौद्ध को काटते हैं जो मानता है कि सब क्षणिक है। सो सौ बरस में कोई ऐसा कार्य नहीं बना पाएगा जो अपने कारण से अलग हो। सबका एक कारण इस कार्य में और उस कार्य में दीखता है, आखिरी तक, जैसे एक नट वेश पर वेश बदल कर दीखता है, और वह दिखना जगत् के सब शब्दों और धारणाओं का आधार है। दूसरा वाक्य छान्दोग्य 6.2.1 से 6.2.2 है, जो यह मत उठाता है कि पहले असत् था, पूछता है कि असत् से सत् कैसे जन्म सकता है, और केवल सत् पर तय करता है, कार्य को उपजने से पहले उसके कारण के साथ एक विभक्ति में रखता हुआ। समवाय से अपने कारण से जुड़ा नया बना कार्य 6.1.3 का वचन तोड़ देता, जिससे अनसुना सुना जाता है।

2.1.19: और कपड़े की तरह। तह किया हुआ कपड़ा मुश्किल से कपड़ा पहचाना जाता है, और उसकी लम्बाई-चौड़ाई बिल्कुल नहीं पहचानी जाती। खुला हुआ वह अपने को दिखाता है, और यह भी दिखाता है कि तह में वही चीज़ थी। सो कार्य अपने कारणों में, धागों में, अप्रकट पड़ा है, और करघे से प्रकट किया जाता है। 2.1.20: और प्राणों की तरह। जब आदमी साँस रोकता है तब प्राण अपने कारण में टिकते हैं और केवल जीवन चलता रहता है, अंगों का झुकना और फैलना रुक जाता है। जब प्राण फिर चलते हैं तब उनके कार्य उनके साथ लौटते हैं, और प्राण, अपान और शेष कभी वायु से अलग कुछ नहीं होते। निर्णय यह हुआ कि कार्य किसी भी तरह अपने कारण से अन्य नहीं, उपजने से पहले या बाद, और जगत् किसी भी तरह ब्रह्म से अन्य नहीं, सो यह वचन कि एक को जानने से सब जाना जाता है निभता है। रामानुज इन्हीं सूत्रों को ब्रह्म के उस जगत् में सचमुच बदलने की शिक्षा के रूप में पढ़ते हैं जो उसका देह है। शंकराचार्य का पाठ, जो यहाँ दिया गया है, उस बदलाव का है जो केवल नाम और रूप का है।

एक नया आक्षेप पिछले निष्कर्ष से उगता है। शास्त्र इतर को, देहधारी जीव को, ब्रह्म से एक कहता है, वह आत्मा है, तत्त्वमसि, श्वेतकेतु, छान्दोग्य 6.8.7। या, इतर को ब्रह्म पढ़िए तो शास्त्र ब्रह्म को जीव की आत्मा कहता है, उसे रच कर वह उसमें प्रविष्ट हुआ, तैत्तिरीय 2.6, इस जीवात्मा के साथ मैं प्रवेश कर नाम और रूप खोलूँ, छान्दोग्य 6.3.2। तब रचने की शक्ति जीव की अपनी है, और स्वतन्त्र कर्ता केवल वही बनाएगा जो उसका भला करे, जन्म, मृत्यु, बुढ़ापे, रोग और दुःख के बाकी जाल में से कुछ नहीं। कोई आज़ाद आदमी अपने लिए कैदखाना बना कर उसमें नहीं बसता। एक निर्मल सत्ता इस अशुद्ध देह को अपना अंश नहीं बनाती। वह उस कर्म को छोड़ देती जो दुःख में चुकता है और उसे रखती जो सुख में चुकता है। उसे जगत् बनाना याद रहता, जैसे हर बनाने वाले को अपना काम याद रहता है। और जैसे जादूगर जब चाहे अपना इन्द्रजाल समेट लेता है, वह जगत् को अपने में वापस खींच लेती। असल में वह अपना देह तक वापस नहीं खींच सकती। सो चेतन कारण की कल्पना पर यह आरोप आता है कि वह अपना भला करने वाला काम नहीं करती।

2.1.22: पर वह अधिक है, क्योंकि भेद कहा गया है। स्रष्टा वह ब्रह्म है जो देहधारी जीव से बढ़ कर है, सर्वज्ञ और सर्वशक्तिमान्, जिसका स्वभाव नित्य शुद्ध ज्ञान और मुक्ति है। उसके लिए करने को कुछ हितकर नहीं बचता और बचने को कुछ अहितकर नहीं, और उसके ज्ञान या शक्ति के आगे कोई रोक नहीं खड़ी। दोष जीव के हैं, और जीव स्रष्टा नहीं, क्योंकि शास्त्र भेद कहता है: आत्मा देखने योग्य है, सुनने योग्य, मनन के योग्य, निदिध्यासन के योग्य, बृहदारण्यक 2.4.5। आत्मा खोजने योग्य है, छान्दोग्य 8.7.1। तब वह सत् से मिल जाता है, 6.8.1। यह शारीर आत्मा, प्राज्ञ आत्मा पर चढ़ी हुई, बृहदारण्यक 4.3.35, सब कर्ता और कर्म के सम्बन्ध। भेद और अभेद साथ रहते हैं जैसे आकाश और घड़े का आकाश रहते हैं। और तत्त्वमसि अपना काम कर चुके तो जीव का भटकना और ब्रह्म का स्रष्टापन साथ-साथ मिट जाते हैं, क्योंकि मिथ्या ज्ञान से जन्मी पूरी अनेकता सम्यक् ज्ञान से बाधित हो जाती है। तब सृष्टि कहाँ, और दोष कहाँ? अच्छे और बुरे कर्मों का जगत् उपाधियों के बारे में एक भूल है, देह और शेष, जिन्हें नाम और रूप खड़ा करते हैं, जैसे हमारा मरना और जन्मना उस देह के बारे में एक भूल है जो अकेला जन्मता और मरता है। जब तक वह भूल बाधित नहीं होती तब तक भेद के वाक्य चलते हैं, और जो ब्रह्म वे दिखाते हैं वह जीव से ऊपर और उसके दोषों की पहुँच से बाहर है। 2.1.23: और जैसे पत्थरों के साथ, आक्षेप सिद्ध नहीं किया जा सकता। सब खनिज पृथ्वी हैं, और कुछ हीरे और वैदूर्य हैं, कुछ बीच के मोल के स्फटिक, कुछ पत्थर जो केवल कौवों पर फेंकने लायक हैं। एक ही मिट्टी से चन्दन और ककड़ी निकलते हैं। एक ही अन्न से रक्त और बाल। सो एक ब्रह्म अपने भीतर जीवों और परमात्मा का भेद रखता है और हर तरह के कार्य उत्पन्न करता है। सूत्र का च, शंकराचार्य कहते हैं, दो और आधारों की ओर इशारा करता है, कि हर कार्य का उद्गम वाणी में है, और कि एक स्वप्न देखने वाला नाना जगत् देखता है।

शंकराचार्य का सिद्धान्त यहाँ वही है जिस पर पूरा अध्याय घूमता है: जीव और ब्रह्म स्वरूप से एक हैं और केवल उन उपाधियों से अलग हैं जो अविद्या देती है, सो भेद के वाक्य और एकता के वाक्य दोनों सच हैं, हर एक अपने स्तर पर। रामानुज 2.1.22 के अधिक को एक ऐसे भेद के रूप में पढ़ते हैं जो सच्चा और स्थायी है, जीव ब्रह्म के देह का एक प्रकार हो कर।

आक्षेप करने वाला अब एक कारखाना देखता है। कुम्हार और जुलाहे घड़े और कपड़े अपनी ज़रूरत की चीज़ें जुटा कर बनाते हैं, मिट्टी, डण्डा, चाक, डोरी। अद्वितीय ब्रह्म के पास जुटाने को कुछ नहीं। वह बिना साधनों के रचे कैसे?

2.1.24: नहीं, क्योंकि यह दूध जैसा है। दूध दही बन जाता है और जल बर्फ, बिना किसी बाहरी साधन के, द्रव्य की अपनी सामर्थ्य से। आक्षेप करने वाला कहे कि दूध को गर्मी चाहिए, तो उत्तर है कि गर्मी केवल उसे जल्दी करती है जो दूध अपने आप कर सकता है, क्योंकि कोई गर्मी वायु या आकाश को नहीं जमाती। और ब्रह्म की शक्ति पूरी है और उसे किसी सहायक की ज़रूरत नहीं: उसका न कोई कार्य है न करण। कोई उसके बराबर या उससे बड़ा नहीं दीखता। उसकी परम शक्ति नाना रूप में प्रकट है, स्वाभाविक, ज्ञान और बल के रूप में काम करती हुई, श्वेताश्वतर 6.8। 2.1.25: आक्षेप करने वाला मान लेता है कि दूध और दूसरी अचेतन चीज़ें अपने आप बदलती हैं, और दिखाता है कि चेतन बनाने वाले, सबसे बढ़ कर कुम्हार, पूरे औज़ारों के साथ ही काम करते हैं। चेतन ब्रह्म अलग कैसे हो? जैसे व्यवहार में देवता और दूसरे। देवता, पितर और ऋषि केवल संकल्प से महल और रथ रचते हैं। मकड़ी अपने में से जाला बुनती है। बगुली बिना नर के गर्भ धारण करती है। कमल बिना किसी वाहन के तालाब से तालाब जाता है। आक्षेप करने वाला उत्तर देता है कि देवताओं के महल देवताओं के देहों से बने हैं, फिर द्रव्य, कि मकड़ी का तार खाए हुए कीड़ों से गाढ़ा हुआ लार है, कि बगुली बादल की गरज से गर्भ धारण करती है, और कमल अपने देह से चलता है जैसे बेल पेड़ पर चढ़ती है। शंकराचार्य यह सब मान लेते हैं और कहते हैं कि इससे मूल बात पर कोई असर नहीं पड़ता। कुम्हार और देवता दोनों चेतन हैं, और कुम्हारों को बाहरी साधन चाहिए जबकि देवताओं को नहीं। एक जगह देखी गई सामर्थ्य हर दूसरी जगह का नियम नहीं। ब्रह्म, चेतन, बिना बाहरी साधनों वाला माना जा सकता है, और इतना ही दृष्टान्तों से दिखाने को कहा गया था।

संगति: छान्दोग्य 6.2.3, उसने देखा, मैं बहुत हो जाऊँ, मैं जन्म लूँ। देखना ही पूरा साधन है। ब्रह्म का संकल्प वह करता है जो कुम्हार का चाक करता है।

आक्षेप करने वाला एक दुविधा लेकर लौटता है, 2.1.26। शास्त्र कहता है कि ब्रह्म के अंग नहीं: निष्कल, निष्क्रिय, शान्त, निर्दोष, निरंजन, श्वेताश्वतर 6.19। वह दिव्य पुरुष अशरीर है, भीतर और बाहर, अजन्मा, मुण्डक 2.1.2। नेति, नेति से बताया गया, बृहदारण्यक 3.9.26। न स्थूल न सूक्ष्म, 3.8.8। पृथ्वी के अंग हैं, सो उसका एक अंश घड़ा बन सकता है जबकि बाकी पृथ्वी बनी रहे। बिना अंगों का ब्रह्म बदले तो पूरा बदले, और तब जगत् के पीछे कोई ब्रह्म नहीं बचता, जो वाक्य उसे देखने को कहते हैं वे व्यर्थ हैं, क्योंकि उसके कार्य बिना कोशिश के दीखते हैं, और जो वाक्य उसे अजन्मा कहते हैं वे झुठला दिए जाते हैं। बचने को उसे अंग दीजिए तो अंगों का निषेध करने वाले वाक्य टूटते हैं, और अंगों वाली चीज़ नित्य नहीं।

2.1.27: पर नहीं, श्रुति के कारण, और इसलिए कि ब्रह्म शब्द पर टिका है। यह कि पूरा ब्रह्म बदलता है इससे नहीं निकलता, क्योंकि जो वाक्य जगत् की उत्पत्ति कहते हैं वही ब्रह्म को अपने कार्यों से अलग खड़ा भी दिखाते हैं: इस जीवात्मा के साथ मैं इन तीन देवताओं में प्रवेश करूँ, छान्दोग्य 6.3.2। उसका एक पाद सब प्राणी हैं, तीन पाद द्युलोक में अमृत, 3.12.6। वे वाक्य जो अपरिवर्तित ब्रह्म को हृदय में रखते हैं। वह वाक्य जो सुषुप्ति में जीव को सत् से मिलाता है, जिसका कोई अर्थ न होता यदि जीव सदा ब्रह्म के कार्यों में होता और कोई अपरिवर्तित ब्रह्म होता ही नहीं। और वे वाक्य जो ब्रह्म को इन्द्रियों से परे कहते हैं जबकि उसके कार्य इन्द्रियों से ग्रहण होते हैं। और ब्रह्म निरवयव इसलिए है कि श्रुति ऐसा कहती है, क्योंकि उसके बारे में श्रुति ही अकेला प्रमाण है: मणियों, मन्त्रों और जड़ी-बूटियों तक की शक्तियाँ कोई सोच कर नहीं निकालता, और पुराण कहता है, अचिन्त्य पर तर्क मत लगाइए, अचिन्त्य का लक्षण यह है कि वह सब भौतिक कारणों के परे है। आक्षेप करने वाला ज़ोर देता है: कोई वाक्य विरोधाभास को समझने लायक नहीं बना सकता, और बिना अंगों की चीज़ का अंशतः बदलना विरोधाभास है। विकल्प विधियों के टकराव सुलझाते हैं, क्योंकि षोडशी पात्र लेना या न लेना आदमी के हाथ में है, और सिद्ध वस्तु किसी के हाथ में नहीं। शंकराचार्य: ब्रह्म में टूट अविद्या की कल्पना है, और कल्पना कुछ नहीं तोड़ती, जैसे खराब आँखों वाला आदमी जिस चन्द्र को दोहरा देखता है वह एक चन्द्र रहता है।

नाम और रूप से, जिन्हें न सत् कहा जा सकता है न असत्, ब्रह्म पूरे प्रतीयमान जगत् का आधार है और उसके ऊपर अपरिवर्तित रहता है। नामों और रूपों के भेद का उद्गम केवल वाणी में है और वह निरवयवता को छूता नहीं। बदलने के वाक्य बदलना सिखाना नहीं चाहते, जिसका कोई फल न होता। वे जगत् से परे ब्रह्म तक ले जाते हैं, जिसका फल कहा गया है, जनक, आप अभय को पहुँच गए, बृहदारण्यक 4.2.4। 2.1.28: क्योंकि आत्मा में भी ऐसा ही है, और नाना रचनाएँ हैं। स्वप्न देखने वाले की आत्मा अपनी एकता खोए बिना नाना रचना थामे रहती है, वहाँ न रथ हैं, न घोड़े, न सड़कें। वह रथ, घोड़े और सड़कें रचता है, बृहदारण्यक 4.3.10, और देवता और जादूगर एक बने रह कर हाथी और घोड़े निकालते हैं। 2.1.29: और आक्षेप विरोधी के अपने मत पर पड़ता है। उसका प्रधान निरवयव, असीम और शब्द-रहित है, और वह अंगों, सीमाओं और शब्द वाला जगत् बनाता है। उसके तीनों गुण अपने में निरवयव हैं, और हर एक, दूसरे दो की मदद से, जगत् का वह अंश बनाता है जो उससे मिलता है। उसकी शक्तियों को अंग कहिए तो वेदान्ती भी ब्रह्म के लिए शक्तियाँ माँगता है। उसे सचमुच सावयव बनाइए तो वह नित्य नहीं रहता। परमाणुवादी उसी हाल में है, क्योंकि जो निरवयव परमाणु दूसरे से जुड़ता है वह पूरा का पूरा जुड़ता है, और दो परमाणु एक दूसरे में पूरे समाए हुए एक से बड़े नहीं।

शंकराचार्य का अपना शब्द यहाँ उस बदलाव के लिए है जो अविद्या के खड़े किए नाम और रूप का है, ब्रह्म जैसा था वैसा रहता हुआ। बाद का अद्वैत इसे विवर्त कहता है, बिना परिणाम के प्रतीति। घड़े की मिट्टी घड़े से पहले मिट्टी है और उसके बाद भी, और घड़ा कभी उस नाम से ज़्यादा कुछ नहीं था जिससे मिट्टी पुकारी गई।

यदि एक ब्रह्म नाना जगत् बनाता है तो उसकी नाना शक्तियाँ होनी चाहिए, और आक्षेप करने वाला पूछता है कि यह कैसे जाना जाए। 2.1.30: वह सब शक्तियों से युक्त है, क्योंकि श्रुति दिखाती है: जिसके सब कर्म हैं, सब कामनाएँ, सब गन्ध, सब रस, जो इस सब को घेरे है, जो कभी बोलता नहीं और कभी चकित नहीं होता, छान्दोग्य 3.14.4। जिसकी कामनाएँ सत्य हैं, जिसके संकल्प सत्य हैं, 8.7.1। जो सबको समग्र में और सबको विस्तार में जानता है, मुण्डक 1.1.9। उस अक्षर के शासन में सूर्य और चन्द्र अलग थमे हैं, बृहदारण्यक 3.8.9। 2.1.31: मान लिया, आक्षेप करने वाला कहता है, पर श्रुति यह भी कहती है कि उसके करण नहीं, बिना आँख, बिना कान, बिना वाणी, बिना मन, 3.8.8। देवता अपनी सब शक्तियों के साथ भी चीज़ें देह के साधनों से ही बनाते हैं, और नेति, नेति, जो हर गुण उतार देता है, उसके पास सब शक्तियाँ कैसे छोड़े? उसकी व्याख्या पहले हो चुकी। ब्रह्म की थाह केवल श्रुति से लगती है, एक सत्ता की सामर्थ्य दूसरी के लिए नियम नहीं, और शक्तियाँ अनेकता के उस अंश की हैं जिसे अविद्या खड़ा करती है, जबकि गुणों का निषेध ब्रह्म के अपने स्वरूप के बारे में है। और श्रुति यह खाई साफ़ शब्दों में पाटती है, बिना हाथों के पकड़ता हुआ, बिना पैरों के दौड़ता हुआ, वह बिना आँखों के देखता है, बिना कानों के सुनता है, श्वेताश्वतर 3.19।

आक्षेप करने वाला अब पूछता है, क्यों। 2.1.32: ब्रह्म स्रष्टा नहीं, क्योंकि हर कर्ता का कोई प्रयोजन होता है। समझदार आदमी सोच-विचार कर काम करता है और अपने किसी प्रयोजन के बिना छोटा सा काम भी हाथ में नहीं लेता, बड़े की तो बात ही क्या। श्रुति सहमत है, सब कुछ आत्मा के लिए प्रिय है, बृहदारण्यक 2.4.5। यह जगत् रचना बड़ा काम है। वह परमात्मा के किसी प्रयोजन की सेवा करता है तो शास्त्र उसे जो आप्तकामता देता है वह खो जाती है। किसी की नहीं तो कोई प्रवृत्ति ही नहीं। और आत्मा बिना प्रयोजन के वैसे रचे जैसे पागल काम करता है, तो उसकी सर्वज्ञता खो जाती है।

2.1.33: पर वह केवल लीला है, जैसे व्यवहार में। राजकुमार और दूसरे लोग जिनके चाहने को कुछ नहीं बचा, फिर भी अपने विहार-उद्यानों में निकलते हैं, उसके सुख के सिवा किसी प्रयोजन के बिना। साँस का आना-जाना बिना किसी लक्ष्य के चलता है, अपने स्वभाव पर। सो ईश्वर की प्रवृत्ति उसके अपने स्वभाव से निकली लीला है, और न तर्क उसके लिए कोई दूसरा प्रयोजन खोज सकता है न श्रुति। जो सृष्टि हमें भारी दीखती है वह असीम शक्ति के लिए खेल है, और यदि ध्यान से देखने पर मनुष्य के खेल में भी कोई छोटा सा प्रयोजन मिल जाए तो उसमें कोई नहीं मिल सकता जिसकी कामनाएँ पहले से पूरी हैं। वह न निठल्ला है न बेसुध, क्योंकि श्रुति सृष्टि और उसकी सर्वज्ञता को एक साथ कहती है। और शंकराचार्य वह शर्त जोड़ते हैं जो पूरे पाद पर लागू होती है: सृष्टि की शास्त्रीय शिक्षा परम सत्य के बारे में नहीं। वह उस नाम और रूप के जगत् के बारे में है जिसे अविद्या खड़ा करती है, और उसका निशाना सबकी आत्मा के रूप में ब्रह्म है।

शंकराचार्य की लीला, तब, बिना प्रयोजन की प्रवृत्ति का एक शब्द है, और उपमा उतनी ही साधारण है जितना बाग में टहलता राजा या साँस लेता आदमी। कोई कमी नहीं जिसे सृष्टि भरे, और उससे कुछ मिलता नहीं। वह प्रतीयमान जगत् की है, और जो वाक्य उसका वर्णन करते हैं वे उसके पार इशारा करते हैं।

साथ पढ़ने लायक सौन्दर्य लहरी का पहला श्लोक है, जहाँ शिव तभी रचने को हिल पाते हैं जब शक्ति से जुड़े हों। वह उसी प्रश्न का शाक्त चित्र है, और भाष्य उसे नहीं बरतता। शंकराचार्य की लीला को किसी दूसरे तत्त्व की ज़रूरत नहीं, क्योंकि खेलती हुई शक्ति ईश्वर की अपनी माया है।

शंकराचार्य कहते हैं कि वे अब खम्भे को हिला कर देखते हैं कि वह कितनी मज़बूती से गड़ा है, और सबसे कठिन आक्षेप उठाते हैं। देवता सुखी बनाए गए हैं, पशु दुखी, मनुष्य बीच का कुछ। जो आदमी दूसरों से ऐसा बरताव करे उसे रागी और द्वेषी कहा जाएगा, और श्रुति और स्मृति ईश्वर को भला कहती हैं। दुःख और हर प्राणी का अन्तिम नाश उसके विधान में है, जो ऐसी निष्ठुरता है जिससे नीच लोग भी घिनाते हैं। सो ईश्वर जगत् का कारण नहीं।

2.1.34: विषमता और निष्ठुरता उसे नहीं छूतीं, क्योंकि वह किसी चीज़ की अपेक्षा से काम करता है, और श्रुति दिखाती है। वह विषम जगत् अपनी ओर से बनाता तो दोष का हक़दार होता। वह उसे प्राणियों के अपने पुण्य और पाप की अपेक्षा से बनाता है, और विषमता उनकी है। उसकी स्थिति पर्जन्य जैसी है: वर्षा का देवता धान और जौ और हर पौधे का साझा कारण है, और उनके बीच के भेद उनके बीजों में हैं। ईश्वर देवताओं, मनुष्यों और पशुओं का साझा कारण है, और भेद जीवों के अपने कर्मों में हैं। श्रुति कहती है: जिसे वह इन लोकों से ऊपर ले जाना चाहता है उससे वह अच्छा कर्म करवाता है, और जिसे नीचे ले जाना चाहता है उससे बुरा कर्म, कौषीतकी 3.8। अच्छे कर्म से अच्छा होता है, बुरे कर्म से बुरा, बृहदारण्यक 3.2.13। और स्मृति, जैसे लोग मेरे पास आते हैं वैसे मैं उन्हें भजता हूँ, गीता 4.11। 2.1.35: आक्षेप करने वाला उत्तर देता है कि सृष्टि से पहले यह सत् ही था, एक, अद्वितीय, कोई भेद नहीं और सो कोई पुण्य नहीं, सो कम से कम पहली सृष्टि सम होनी चाहिए थी, और वह जोड़ता है कि पुण्य नाना परिस्थितियों पर टिका है और नाना परिस्थितियाँ पुण्य पर, जो एक चक्र है।

नहीं, क्योंकि संसार का कोई आरम्भ नहीं। पुण्य और विषमता बीज और अंकुर हैं, हर एक दूसरे का कारण, और चक्र दोष नहीं रहता जब उसका कोई पहला फेरा नहीं। 2.1.36: यह तर्क से ठीक बैठता है और श्रुति में देखा जाता है। जगत् का आरम्भ होता तो वह बिना कारण उठता, मुक्त फिर जन्मते, और सुख और दुःख बिना किसी कर्म के पीछे बाँटे जाते। अविद्या अपने आप एकरूप है और विषमता नहीं समझा सकती, और वह राग और द्वेष से गढ़े पुण्य के ज़रिए काम करती है। कोई बिना पुण्य-पाप के नहीं जन्मता, और बिना देह के कोई पुण्य नहीं कमाया जाता, सो आरम्भ मानने से अन्योन्याश्रय का दोष आता है, जिसे अनादित्व मिटा देता है। श्रुति: इस जीवात्मा के साथ मैं प्रवेश करूँ, छान्दोग्य 6.3.2, सृष्टि से पहले ही जीव को जीव कहता है, प्राणों का धारक, जो वह न हो सकता था यदि किसी पहले के जगत् ने उसे प्राण न दिए होते। स्रष्टा ने सूर्य और चन्द्र को पहले की तरह बनाया, ऋग्वेद 10.190.3, पहले के कल्पों को जानता है। और स्मृति, न इसका रूप यहाँ दीखता है, न अन्त, न आरम्भ, न आधार, गीता 15.3।

यों कर्म का क्रम पक्षपात का आरोप ब्रह्म से दूर रखता है। अनादि कर्म सुख और दुःख की विषमता का कारण है। ईश्वर हर एक को उसके अपने कर्मों का फल देता है, जैसे एक वर्षा हर बीज को उसका अपना पौधा देती है। और यह प्रश्न निरर्थक है कि पहला बीज किसने बोया, क्योंकि कोई पहला था ही नहीं।

संगति: भगवद् गीता अध्याय 9, समोऽहं सर्वभूतेषु न मे द्वेष्योऽस्ति न प्रियः, मैं सब प्राणियों में सम हूँ, न कोई मुझे अप्रिय है न प्रिय।

पाद एक समाहार पर समाप्त होता है। आचार्य ने हर उस आक्षेप का उत्तर दे दिया जो दूसरे आचार्यों ने पहले अध्याय में स्थापित वेद के अर्थ के विरुद्ध उठाया था, स्वभाव का भेद, भोक्ता और भोग्य, साधनों का अभाव, पूरा या अंश, प्रयोजन, पक्षपात, और अगले पाद में यह काटने से पहले कि वे आचार्य स्वयं क्या मानते हैं, वे कहते हैं कि उनका अपना मत क्यों खड़ा रहे। 2.1.37: और क्योंकि सब धर्म मौजूद हैं। जगत् के कारण को जो कुछ चाहिए वह इस ब्रह्म के पास है: वह सब जानता है, वह सब कर सकता है, और उसके पास माया की महान् शक्ति है। उपनिषदों पर खड़ा सिद्धान्त किसी आक्षेप के लिए खुला नहीं।