अध्याय 3 (साधन) · पाद 2 · ब्रह्म का सगुण-निर्गुण रूप और चेतना की अवस्थाएँ · ब्रह्म सूत्र

पाद जीव की यात्रा से उसकी अवस्थाओं की ओर मुड़ता है, और आरम्भ स्वप्न से करता है। बृहदारण्यक 4.3.9 से 4.3.10, याज्ञवल्क्य जनक से: “एक तीसरी अवस्था है, बीच की, सन्ध्य, स्वप्न का स्थान … वहाँ न रथ हैं, न घोड़े, न मार्ग; वह रथ, घोड़े और मार्ग रच लेता है … क्योंकि वही कर्ता है।” क्या स्वप्न की सृष्टि वैसी ही सच्ची है जैसी जाग्रत की सृष्टि मानी जाती है, या वह माया है?

पूर्वपक्षी पहले दो सूत्रों को अपना बना लेता है। 3.2.1: सन्ध्य स्थान में सृष्टि होती है, क्योंकि श्रुति ऐसा कहती है; “सन्ध्य” स्वप्न-अवस्था का वेद का अपना नाम है, जो दो लोकों के, या जाग्रत और सुषुप्ति के, संगम पर है, और जो वाक्य कहता है “वह रथ रचता है” और “वही कर्ता है” पर समाप्त होता है, उस पर विश्वास करना ही होगा। 3.2.2: और एक शाखा वहाँ आत्मा को ही सुन्दर वस्तुओं का निर्माता कहती है, “जो पुरुष सोये हुओं में जागता है, एक के बाद एक काम्य वस्तु गढ़ता हुआ” (कठ 2.2.8), जहाँ “काम्य वस्तुओं” का अर्थ पुत्र आदि है, वही जो पहले यम ने नचिकेता को देने चाहे थे, और वह निर्माता, श्रुति आगे कहती है, “शुक्र है, वही ब्रह्म है, वही अमृत कहलाता है।” यदि परमात्मा स्वप्न को वैसे ही रचता है जैसे जाग्रत जगत् को, तो स्वप्न दिन जितना ही सच्चा है, और बृहदारण्यक स्वयं कहता है, “जो वह जागते देखता है, वही सोते देखता है” (4.3.14)।

3.2.3 उत्तर देता है: वह माया-मात्र है, क्योंकि उसका स्वरूप उन सब लक्षणों के साथ प्रकट नहीं होता जो किसी सच्ची वस्तु की पहचान हैं: देश, काल, कारण और बाधा का अभाव। देह के भीतर रथों के लिए जगह नहीं, और स्वप्न देखने वाला बाहर नहीं जाता, क्योंकि कोई सोया हुआ सौ योजन जाकर क्षण भर में नहीं लौटता; कुरुक्षेत्र में लेटा मनुष्य स्वप्न में पाञ्चालों के देश पहुँचता है और कुरुक्षेत्र में ही जागता है, जबकि पास बैठे लोग उसका शरीर बिस्तर पर देखते रहते हैं; “घोंसले से दूर वह अमर विचरता है” (4.3.12) उस आत्मा के विषय में कहा गया है जो देह के भीतर ही रहती है और उसका कोई उपयोग नहीं करती, और वही उपनिषद् साफ कहता है कि वह “अपने ही शरीर के भीतर विचरता है” (2.1.18)। काल भी ठीक नहीं बैठता, क्योंकि रात में सोया मनुष्य स्वप्न में दिन देखता है और एक मुहूर्त में बरसों जी लेता है। कारण भी नहीं हैं, क्योंकि इन्द्रियाँ सिमट चुकी हैं, रथ देखने के लिए आँखें नहीं और उन्हें बनाने के लिए सामग्री नहीं। और स्वप्न बाधित होता है, जागने से, और स्वयं अपने से भी, जब रथ मनुष्य बन जाता है और मनुष्य वृक्ष। श्रुति इसे सीधे कहती है: “वहाँ रथ नहीं हैं।”

3.2.4: फिर भी स्वप्न सूचक तो है, श्रुति ऐसा कहती है और जानकार भी। “यदि किसी कामना के कर्म में लगा हुआ वह स्वप्न में स्त्री देखे, तो सफलता समझे”; काले दाँतों वाला काला पुरुष मृत्यु की सूचना है; स्वप्न-शास्त्र के जानकार हाथी को शुभ और गधे को अशुभ कहते हैं। जो सूचित होता है वह सच हो सकता है; जो स्वप्न उसे सूचित करता है वह सोने वाले के जागते ही बाधित हो जाता है। इसलिए “वह रथ रचता है” गौण कथन है, जैसे “हल बैलों को पालता है” का अर्थ है कि बैल जुताई के लिए रखे जाते हैं: स्वप्न देखने वाला अपने स्वप्न का कारण इसलिए है कि उसके शुभ और अशुभ कर्म ही उस हर्ष और भय के कारण हैं जो स्वप्न लाता है। स्वप्न का वर्णन इसलिए दिया गया है कि आत्मा का अपना प्रकाश सूर्य के प्रकाश से अलग पहचाना जा सके, और यदि रथ सच्चे हों तो यह प्रयोजन ही टूट जाता है। रही कठ की बात, तो “जो सोये हुओं में जागता है” किसी पहले से ज्ञात वस्तु को, जीव को, फिर से कहता है, जिसे दूसरी श्रुति “अपने ही प्रकाश से स्वप्न गढ़ता हुआ” कहती है (बृहदारण्यक 4.3.9); और तब “वही ब्रह्म है” उसी तरह सिखाता है जैसे “तत्त्वमसि”, कि यह जीव ब्रह्म से भिन्न कुछ नहीं। उपनिषद् का आशय यह है कि आकाश और वायु का जगत् तब तक खड़ा रहता है जब तक ब्रह्म सबकी आत्मा जान न लिया जाए; स्वप्न हर सुबह मिट जाता है। उसका माया होना इसी भेद के साथ समझना चाहिए।

3.2.5: पूर्वपक्षी कहता है कि जीव ईश्वर का अंश है जैसे चिनगारी अग्नि का, तो उसमें ईश्वर का ऐश्वर्य भी है और उसे इच्छा-मात्र से रथ रच लेने चाहिए। शंकर: वह समानता है और ढकी हुई है, और परमात्मा के ध्यान से प्रकट होती है, क्योंकि उसी से जीव का बन्ध और मोक्ष दोनों हैं, “उस देव को जान लेने पर सब बन्धन गिर जाते हैं” (श्वेताश्वतर 1.11), जैसे किसी अन्धे की दृष्टि प्रबल औषधि से लौट आती है। 3.2.6: अथवा यह ढकाव देह से, इन्द्रियों, मन और विषयों से जीव के योग के कारण है, जैसे अग्नि लकड़ी में या राख के नीचे छिपी रहती है; यह “अथवा” इस विचार को काट देता है कि जीव और ईश्वर दो हैं, क्योंकि “इस जीवात्मा के साथ उसने प्रवेश किया” (छान्दोग्य 6.3.2) और “तत्त्वमसि” ईश्वर को जीव की अपनी आत्मा ठहराते हैं। यदि स्वप्न देखने वाले के पास ईश्वर की शक्ति होती, तो कोई कभी वह न देखता जिससे वह डरता है। “स्वप्न जाग्रत के समान है” (4.3.14) का अर्थ बस इतना है कि स्वप्न दिन के संस्कारों से बनते हैं। निर्णय: स्वप्न माया है, और स्वप्न देखने वाला, यद्यपि वस्तुतः ब्रह्म है, वहाँ अपनी शक्ति से कुछ नहीं रचता।

अब सुषुप्ति। श्रुतियाँ उसके लिए कई स्थान बताती हैं: “जब मनुष्य ऐसा गहरा सोता है कि कोई स्वप्न नहीं देखता, तब वह नाड़ियों में प्रविष्ट हो चुका होता है” (छान्दोग्य 8.6.3); “उनसे होकर वह बाहर जाता है और पुरीतत् में, हृदय को घेरने वाले आवरण में, विश्राम करता है” (बृहदारण्यक 2.1.19); “तब वह सत् से एक हो जाता है, वह अपने स्वरूप को प्राप्त हो चुका होता है” (छान्दोग्य 6.8.1); “प्राज्ञ आत्मा से आलिंगित वह न बाहर का कुछ जानता है न भीतर का” (बृहदारण्यक 4.3.21)। क्या ये विकल्प हैं, जीव कभी एक में विश्राम करता है, कभी दूसरे में, या एक ही स्थान को कई ओर से कहा गया है? पूर्वपक्षी कहता है, विकल्प: सब एक ही विभक्ति में हैं, “नाड़ियों में,” “पुरीतत् में,” और एक ही विभक्ति में कही गई वस्तुएँ एक ही प्रयोजन साधती हैं, जैसे पुरोडाश के लिए चावल और जौ, इसलिए सोने वाला इनमें से कोई एक चुनता है। 3.2.7 उत्तर देता है: स्वप्न का अभाव नाड़ियों में और आत्मा में, दोनों में एक साथ होता है, जैसा श्रुति कहती है। वेद-वाक्यों में विकल्प मानना उन्हें दुर्बल करता है, और एक ही विभक्ति उन वस्तुओं के लिए भी चलती है जो साथ मिलती हैं, “वह महल में सोता है, वह पलंग पर सोता है”; कौषीतकी नाड़ियों और प्राण को, जो ब्रह्म है, एक ही वाक्य में रखता है (4.20), बृहदारण्यक नाड़ियों और पुरीतत् को एक ही वाक्य में, और पुरीतत् तो उस नगर की दीवार भर है जिसके भीतर हृदय का वह आकाश है जो ब्रह्म सिद्ध हो चुका है (1.3.14)।

तो स्थान तीन हैं, और उनमें विश्राम का स्थान केवल ब्रह्म है; नाड़ियाँ और आवरण मार्ग हैं, जीव की उपाधियों का डेरा। जीव ब्रह्म में वैसे विश्राम नहीं करता जैसे कोई मनुष्य घर में; “वह अपने स्वरूप को प्राप्त हो चुका है” का अर्थ है कि वह अपने स्वभाव में लौट आया है, जिसे उसने कभी छोड़ा नहीं था, बस जाग्रत और स्वप्न में कुछ और बन गया सा लगता था। इसीलिए सोने वाला कुछ नहीं जानता, “वह दूसरे को कैसे जाने?” (बृहदारण्यक 4.5.15), जबकि किसी नाड़ी में ठहरे जीव के सामने औरों का संसार फिर भी बना रहता। 3.2.8: इसीलिए जागना उसी से होता है, आत्मा से: “जैसे अग्नि से छोटी चिनगारियाँ उड़ती हैं, वैसे ही इस आत्मा से सब प्राण निकलते हैं” (2.1.20), “सत् से लौटकर वे नहीं जानते कि हम सत् से लौटे हैं” (छान्दोग्य 6.10.2); यदि जीव के पास विकल्प होते तो श्रुति उसे कभी किसी नाड़ी से भी जगाती। शंकर इस अधिकरण से नींद के विषय में जानने योग्य एक ही बात चाहते हैं: जीव का स्थायी घर ब्रह्म है, और जाग्रत तथा स्वप्न के संसार उसे छूते नहीं।

सोने वाला जब ब्रह्म में लीन हो जाता है, तो क्या जागने वाला वही जीव होता है? पूर्वपक्षी कहता है कि इसका कोई नियम नहीं: समुद्र में एक बूँद डाल दीजिए, फिर वही बूँद कोई नहीं निकाल सकता, इसलिए जो जीव आनन्द में डूबा वह अपने रूप में उठ नहीं सकता, और जो जागता है वह ईश्वर है या कोई दूसरा जीव। 3.2.9 उत्तर देता है: वही, कर्म, स्मृति, शब्द और विधि के कारण। लोग रात का छोड़ा काम सुबह पूरा करते हैं, और कोई दूसरे का अधूरा काम पूरा नहीं करता; मनुष्य को कल का देखा याद रहता है और वह कहता है, “जो था वही मैं हूँ,” जो कोई दूसरी आत्मा नहीं कह सकती; श्रुति कहती है, “जैसे आया था वैसे ही वह दौड़कर उसी स्थान को लौटता है जहाँ से चला था, जाग्रत को” (बृहदारण्यक 4.3.16), “ये सब प्राणी दिन-दिन ब्रह्मलोक में जाते हैं और उसे पाते नहीं” (छान्दोग्य 8.3.2), “यहाँ जो जैसे हैं, बाघ या सिंह, भेड़िया या सूअर, कीट या मच्छर, वे फिर वही होते हैं” (6.10.2); और यदि कोई दूसरा उठता, तो नींद ही मोक्ष होती और कर्म तथा ज्ञान के विधान व्यर्थ ठहरते। बाकी हर विकल्प गिर जाता है: दूसरे शरीर का जीव अपना वह जीवन अधूरा छोड़ आता; मुक्त जीव अविद्या में लौट नहीं सकता, न ईश्वर, जिसमें अविद्या कभी थी ही नहीं; और जीव वह काटते जो उन्होंने बोया नहीं। रही बूँद, तो जीव जल से इसमें भिन्न है कि वह अपने चिह्न साथ रखता है, अपने कर्म और अपना ज्ञान; हंस के विषय में कहा जाता है कि वह दूध को जल से अलग कर देता है जो मनुष्य नहीं कर पाते; और सच पूछिए तो बूँद है ही नहीं, क्योंकि ब्रह्म ही अपनी उपाधियों के कारण जीव कहलाता है, और उपाधियों का हर समूह नींद में बीज की तरह और जागने में पौधे की तरह चलता रहता है। जो सोया था, वही जागता है।

मूर्च्छा क्या है? पूर्वपक्षी देहधारी जीव की अवस्थाएँ तीन गिनता है, जाग्रत, स्वप्न और सुषुप्ति, चौथी मृत्यु, और श्रुति या स्मृति से कोई पाँचवीं नहीं जानता, इसलिए मूर्च्छा इन्हीं में से कोई एक होनी चाहिए। 3.2.10 उत्तर देता है: मूर्च्छित में अर्ध-सम्पत्ति है, आधा मिलन, क्योंकि यही शेष बचता है। वह जागा हुआ नहीं है, क्योंकि कुछ अनुभव नहीं करता, और उसकी दशा उस बाण बनाने वाले से भिन्न है जिसे केवल अपना बाण दिखता है, क्योंकि बाण बनाने वाला बाद में कहता है, “बाण के सिवा मुझे किसी बात का भान नहीं था,” जबकि होश में लौटा मनुष्य कहता है, “मैं अन्धे अँधेरे में बन्द था”; जागा हुआ मनुष्य अपना शरीर सँभाले रहता है, और यह गिर पड़ा है। वह स्वप्न में नहीं है, क्योंकि पूरी तरह अचेत है। वह मरा नहीं है, क्योंकि गरमी और साँस चल रही है, और यही तो परिवार के लोग हृदय और नथुनों पर देखते हैं, इससे पहले कि शरीर को श्मशान ले जाएँ या जल छिड़कें, और यम के यहाँ से कोई लौटता नहीं। और वह सोया भी नहीं है: मूर्च्छित मनुष्य की साँस देर तक रुकी रह सकती है, उसके अंग काँपते हैं, चेहरा भयानक हो जाता है और आँखें फटी रहती हैं, जबकि सोने वाला शान्त चेहरे और बन्द आँखों से एक सी साँस लेता है; हाथ के स्पर्श से सोने वाला जाग जाता है, और लाठी की चोट भी दूसरे को नहीं जगाती; नींद थकान से आती है और मूर्च्छा चोट से। तो यह आधा एक चीज़ है और आधा दूसरी, एक ओर सुषुप्ति, क्योंकि सोने वाले की तरह उसे न सुख का भान है न दुःख का, और दूसरी ओर मृत्यु, क्योंकि मूर्च्छा मृत्यु का द्वार है: कर्म शेष हो तो वाणी और मन लौट आते हैं; शेष न हो तो साँस और गरमी चली जाती हैं। इसे आम तौर पर पाँचवीं अवस्था इसलिए नहीं गिना जाता कि यह दुर्लभ है और दूसरी अवस्थाओं से मिलकर बनी है, यद्यपि वैद्य इसे भली भाँति जानते हैं।

सोने वाला किससे मिलता है? पाद अब पूछता है कि ब्रह्म स्वयं क्या है, और श्रुतियाँ दो दिशाओं में खींचती लगती हैं: “जिसके सब कर्म हैं, सब कामनाएँ, सब गन्ध, सब रस” (छान्दोग्य 3.14.2), और “वह न स्थूल है, न सूक्ष्म, न छोटा, न लम्बा” (बृहदारण्यक 3.8.8)। क्या ब्रह्म का स्वभाव दोहरा है, गुणों वाला भी और गुणों से रहित भी, या दोनों में से एक? पूर्वपक्षी कहता है, दोहरा, क्योंकि दोनों प्रकार के वचन श्रुति हैं और दोनों सच्चे होने चाहिए। 3.2.11 उत्तर देता है: स्थान से भी नहीं, यानी जिन उपाधियों में वह प्रवेश करता है उनके कारण भी, परब्रह्म के दो लक्षण नहीं हो सकते, क्योंकि श्रुति सर्वत्र उसे एक ही और वही बताती है। कोई वस्तु अपने आप में रंग वाली और रंग-रहित दोनों नहीं हो सकती। उपाधियाँ भी उसे दूसरा स्वभाव नहीं दे सकतीं, क्योंकि उपाधि का संसर्ग कभी यह नहीं बदलता कि वस्तु क्या है: स्फटिक लाल फूल के पास भी स्वच्छ ही रहता है, और जो उसे लाल देखता है वह भ्रम में है; और ब्रह्म की उपाधियाँ, पृथ्वी आदि, स्वयं अविद्या की रची हुई हैं। इसलिए दो प्रकार के वचनों में वह पक्ष मान्य है जो ब्रह्म का स्वभाव बताता है, और वे निषेध के वचन हैं, “शब्द-रहित, स्पर्श-रहित, रूप-रहित, अव्यय” (कठ 1.3.15)। रामानुज इसी सूत्र को उलटा पढ़ते हैं, कि ब्रह्म सर्वत्र दोहरा लक्षण धारण करता है, दोष से रहित और कल्याण-गुणों से भरा; आगे का तर्क शंकर का है।

3.2.12: पूर्वपक्षी कहता है कि विद्याएँ अलग-अलग रूप सिखाती हैं, चार पाद वाला (छान्दोग्य 3.18.1), सोलह कलाओं वाला (प्रश्न 6.1), अंगुष्ठ-मात्र, तीनों लोक जिसका शरीर हैं, वैश्वानर नाम वाला, और यदि ये उपाधियों से आते हैं तो भी सिखाये तो जाते हैं। नहीं, क्योंकि हर ऐसे भेद के विषय में श्रुति ब्रह्म को “वैसा नहीं” कहती है, जैसे पृथ्वी के भीतर के और शरीर के भीतर के तेजोमय अमृत पुरुष के विषय में कहती है, “यही वह आत्मा है” (बृहदारण्यक 2.5.1)। 3.2.13: और कुछ शाखाएँ इसे सीधे सिखाती हैं, भेद देखने वाले पर शाप के साथ, “मन से ही इसे देखना है; यहाँ नानात्व कुछ नहीं; जो यहाँ नानात्व देखता है वह मृत्यु से मृत्यु को जाता है” (4.4.19), और श्वेताश्वतर भोक्ता, भोग्य और प्रेरक, तीनों को ब्रह्म कहता है (1.12)। 3.2.14: तो ब्रह्म रूप-रहित ही क्यों ठहरता है, दूसरा भी क्यों नहीं? क्योंकि निराकार वचनों में ही मुख्य तात्पर्य है: “न स्थूल, न सूक्ष्म,” “शब्द-रहित, स्पर्श-रहित,” “जिसमें नाम और रूप टिके हैं वह ब्रह्म है” (छान्दोग्य 8.14.1), “शरीर-रहित, भीतर और बाहर, अजन्मा” (मुण्डक 2.1.2), “कारण-रहित और कार्य-रहित, जिसके न भीतर है न बाहर” (बृहदारण्यक 2.5.19)। ये, जैसा 1.1.4 ने दिखाया, बताते हैं कि ब्रह्म क्या है; रूप के वचन किसी उपासना का विधान करते हैं, और जहाँ दोनों टकराएँ वहाँ ब्रह्म के स्वभाव वाला वचन बलवान है। 3.2.15: और प्रकाश की तरह ब्रह्म रूप धारण करता है, क्योंकि रूप के वचन निरर्थक नहीं: जैसे सूर्य या चन्द्रमा का प्रकाश आकाश पार करके जिस उँगली पर पड़े उसके साथ मुड़ जाता है और “मानो” सीधा या टेढ़ा हो जाता है, वैसे ही ब्रह्म “मानो” पृथ्वी और दूसरी उपाधियों का आकार ले लेता है, और श्रुति उपासना के लिए वह आकार सिखा सकती है, बिना उस आकार के दूसरा स्वभाव बने, क्योंकि जो उपाधि से आता है वह द्रव्य का गुण नहीं होता।

3.2.16: और श्रुति कहती है कि वह केवल वही है, चैतन्य: “जैसे नमक की डली का न भीतर है न बाहर, वह रस का एक पिण्ड है, वैसे ही इस आत्मा का न भीतर है न बाहर, वह ज्ञान का एक पिण्ड है” (4.5.13)। 3.2.17: श्रुति यह दिखाती है, और स्मृति भी यही कहती है: “अब आदेश: नेति, नेति” (2.3.6), “ज्ञात से अन्य और अज्ञात से ऊपर” (केन 1.4), “जहाँ से वाणी मन के साथ लौट आती है, उसे पाये बिना” (तैत्तिरीय 2.9), बाह्व का मौन, जब बाष्कलि ने उनसे तीन बार ब्रह्म पूछा, “मैं बता रहा हूँ और आप समझते नहीं; यह आत्मा मौन है”; और स्मृति में, “वह न सत् कहलाता है न असत्” (गीता 13.12), और नारायण नारद से, “कि आप मुझे सब प्राणियों के गुणों के साथ देखते हैं, यह मेरी माया है; मुझे ऐसा न जानें।” 3.2.18: इसी कारण से, क्योंकि आत्मा भेद-रहित चैतन्य है और वाणी से परे, मोक्ष-शास्त्र उसकी उपमा जल में सूर्य के प्रतिबिम्बों से देते हैं: “जैसे एक चमकता सूर्य अनेक जलों से मिलकर अपनी उपाधियों से अनेक हो जाता है, वैसे ही एक अजन्मा आत्मा”; “सब प्राणियों की एक आत्मा हर एक में बसती है, और एक और अनेक लगती है, जैसे जलों में चन्द्रमा।” 3.2.19: आपत्ति: उपमा नहीं बैठती, क्योंकि ब्रह्म के प्रसंग में जल जैसा कुछ है ही नहीं; सूर्य एक जगह का पिण्ड है और जल दूसरी जगह का, जबकि आत्मा सर्वत्र है और उससे अलग कुछ खड़ा नहीं जो उसका प्रतिबिम्ब ग्रहण करे।

3.2.20: उपमा टिकती है, क्योंकि उपमा एक साझे अंश पर टिकती है, पूरे सादृश्य पर कभी नहीं, और साझा अंश यहाँ है: प्रतिबिम्ब तालाब के फैलने से बढ़ता है, सिमटने से घटता है, जल के साथ काँपता और बँटता है जबकि सूर्य जैसा है वैसा रहता है, और ब्रह्म देह और दूसरी उपाधियों के भीतर उनके साथ घटता-बढ़ता लगता है जबकि एक ही रहता है। चूँकि दोनों इस बात पर मिलते हैं, उपमा ठीक है, और सूत्रकार बस उस उपमा को समझा रहे हैं जो श्रुति स्वयं देती है। 3.2.21: और श्रुति प्रवेश बताती है: “पक्षी बनकर वह पुरुष के रूप में शरीरों में प्रविष्ट हुआ” (2.5.18), “इस जीवात्मा के साथ उसने उनमें प्रवेश किया” (छान्दोग्य 6.3.2)।

शंकर उन आचार्यों को भी उत्तर देते हैं जो इन सूत्रों को दो अधिकरणों में बाँटते हैं, जिनमें दूसरा पूछता है कि ब्रह्म सत् है या चित्: दूसरे विषय के लिए कुछ बचता ही नहीं, क्योंकि चित् के बिना सत् और सत् के बिना चित् दोनों का निषेध है, और एक वस्तु में दो स्वभाव उसी नानात्व को फिर खोल देते जिसका अभी खण्डन हुआ। वे यह भी नहीं होने देते कि रूप के वचन निराकार वचनों में ऐसी वस्तुओं की तरह निगल लिये जाएँ जिनका नाम केवल निषेध के लिए लिया गया हो: जहाँ ज्ञान के प्रकरण में नानात्व दिखे, जैसे 2.5.19 के सैकड़ों और दस घोड़े, वहाँ उसका नाम छोड़ने के लिए लिया गया है; जहाँ वह उपासना के विधान के साथ दिखे, “जो मनोमय है, जिसका शरीर प्राण है, जिसका रूप प्रकाश है” (छान्दोग्य 3.14.2), वहाँ वह जैसा सिखाया गया वैसा खड़ा रहता है, अपना फल देता है, अनिष्ट का निवारण, ऐश्वर्य या क्रम-मुक्ति, और उस वचन को अपनी अलग श्रेणी में रखता है। ब्रह्म के विषय के वचन विधि हैं ही नहीं; वे उस वस्तु को बताते हैं जो है, जैसे रस्सी दिखा दी जाती है और साँप बिना किसी और आज्ञा के चला जाता है; “यह देखिए, यह सुनिए” केवल दृष्टि को मोड़ते हैं; और सच्चा ज्ञान न सौ विधियों से बनता है न सौ निषेधों से रुकता है, क्योंकि वह वस्तु के पीछे चलता है, इच्छा के पीछे कभी नहीं। निर्णय यह हुआ: ब्रह्म सर्वत्र और हर स्थान में गुण-रहित है; गुणों के वचन उपासना के लिए हैं; और प्रतिबिम्बित सूर्य देह में उसकी उपस्थिति का सही चित्र है।

बृहदारण्यक 2.3 ब्रह्म के दो रूप गिनाता है, “मूर्त और अमूर्त, मर्त्य और अमृत, स्थित और गतिशील, सत् और त्य,” पाँच भूतों को इनमें बाँटता है, अमूर्त के सार को, जिसे पुरुष कहा गया है, केसर आदि का रंग देता है, और फिर कहता है, “अब आदेश: नेति, नेति, वैसा नहीं, वैसा नहीं; क्योंकि इससे ऊँचा कुछ नहीं, कि वह वैसा नहीं है।” यह दोहरा “नहीं” किसका निषेध करता है? “वैसा” शब्द पास की वस्तु की ओर इशारा करता है, और पास में दो रूप हैं और वह ब्रह्म जिसके ये रूप हैं। पूर्वपक्षी कहता है कि दोनों का निषेध है, एक “नहीं” रूपों के लिए और एक उनके स्वामी के लिए; या केवल ब्रह्म का, क्योंकि जो वस्तु वाणी और विचार से परे हो उसका न होना सम्भव है, जबकि रूप प्रत्यक्ष हैं और उनका निषेध नहीं हो सकता, और दोहराव बल देने के लिए है। 3.2.22 उत्तर देता है: श्रुति उस “इतनेपन” का, एतावत्त्व का, निषेध करती है जो उसका प्रकरण था, यानी रूपों का, और फिर कुछ और कहती है। सबका निषेध शून्य में उतार देता, और हर असत् वस्तु का निषेध, साँप का, किसी सत् वस्तु पर टिका होता है, रस्सी पर; कुछ न बचे तो निषेध हो ही नहीं सकता। ब्रह्म निषेध की वस्तु नहीं हो सकता, क्योंकि अध्याय “क्या मैं आपको ब्रह्म बताऊँ?” (2.1.1) से खुला था, क्योंकि “जो ब्रह्म को असत् जानता है वह स्वयं असत् हो जाता है” (तैत्तिरीय 2.6), क्योंकि “उसे ‘वह है’ इस रूप में पकड़ना है” (कठ 2.3.13), और क्योंकि वेदान्त, ब्रह्म को इतने परिश्रम से स्थापित करके, स्वयं को ही काट देता; कहावत है कि कीचड़ में उतरकर नहाने से कीचड़ न छूना ही अच्छा है।

तो यह प्रसंग ब्रह्म से, जिसका स्वभाव नित्य शुद्धि, चैतन्य और मुक्ति है, पहले रचा गया पूरा सीमित रूप हटाता है, स्थूल और सूक्ष्म, केसर-रंग के पुरुष तक, और ब्रह्म को, हर अध्यारोप के आधार को, अछूता छोड़ देता है; दोनों रूप निषेध के लिए ही रखे गये थे, और दोहराया “नहीं” बल देने के लिए ही सबसे ठीक बैठता है, जो इस प्रश्न को काट देता है कि कुछ और भी ब्रह्म हो सकता है या नहीं। “कुछ और” वह वाक्य है जो आगे आता है, “इससे ऊँचा कुछ नहीं,” या वह नाम जो श्रुति फिर देती है, “सत्य का सत्य, क्योंकि प्राण सत्य हैं और यह उनका सत्य है,” जिसे कोई शून्य नहीं उठा सकता। 3.2.23: तो यह ब्रह्म दिखता क्यों नहीं? क्योंकि वह अव्यक्त है, श्रुति ऐसा कहती है: “न आँख से पकड़ा जाता है, न वाणी से, न दूसरी इन्द्रियों से” (मुण्डक 3.1.8), “अग्राह्य, क्योंकि वह पकड़ा नहीं जाता” (बृहदारण्यक 3.9.26); हर पकड़ में वह साक्षी है। 3.2.24: और संराधन में, पूर्ण ध्यान में, वह दिखता है, श्रुति और स्मृति से: “किसी धीर ने अमरत्व चाहते हुए अपनी आँख भीतर मोड़ी और आत्मा को देखा” (कठ 2.1.1), “जब ज्ञान के निर्मल प्रकाश से मन शुद्ध हो जाता है, तब ध्यान करता हुआ वह उस निष्कल को देखता है” (मुण्डक 3.1.8), और योगी “उसे देखते हैं, प्रकाशमान, नित्य।”

क्या ध्यान करने वाला और जिसका ध्यान किया जाता है, दो आत्माएँ हो गये? 3.2.25: नहीं; जैसे प्रकाश, आकाश और सूर्य उन उँगलियों, घड़ों और तालाबों से बँटे लगते हैं जिन पर वे पड़ते हैं, वैसे ही आत्माओं का भेद उस उपाधि से आता है जिस पर ज्ञान का प्रकाश काम करता है, और श्रुति अभेद को बार-बार दोहराती है। 3.2.26: इसीलिए जीव, अविद्या जाते ही, अनन्त से एक है, “जो उस परब्रह्म को जानता है वह ब्रह्म हो जाता है” (मुण्डक 3.2.9), “ब्रह्म होकर वह ब्रह्म को जाता है” (बृहदारण्यक 4.4.6)। फिर सूत्रकार अपना मत ठहराने से पहले इस सम्बन्ध के दूसरे मत रखते हैं। 3.2.27: क्योंकि श्रुति दोनों को भिन्न भी कहती है (“वह उसे देखता है,” “वह दिव्य पुरुष के पास जाता है,” “जो भीतर से सब प्राणियों पर शासन करता है”) और एक भी (“तत्त्वमसि,” “मैं ब्रह्म हूँ,” “यह आपकी आत्मा है, सबके भीतर”), कुछ आचार्य इस सम्बन्ध को साँप और उसकी कुण्डली का सम्बन्ध मानते हैं, समूचे रूप में एक और फन तथा लपेटों में अनेक। 3.2.28: अथवा प्रकाश और उसके आश्रय का सा, दोनों तेज, फिर भी दो कहे जाते हैं। 3.2.29: अथवा जैसा पहले, जैसा 3.2.25 ने कहा: क्योंकि बन्धन अविद्या हो तभी मोक्ष सम्भव है; जो जीव सचमुच बँधा हो, आत्मा की किसी अवस्था या अंश के रूप में, वह कभी खुल न पाता, और मोक्ष का वचन बेतुका ठहरता; और श्रुति भेद और अभेद को एक सी नहीं सिखाती, क्योंकि अभेद की स्थापना ही उसका प्रयोजन है, जबकि भेद का उल्लेख वह दूसरी बातें कहते हुए एक ऐसी वस्तु की तरह करती है जो प्रत्यक्ष से पहले ही ज्ञात है। 3.2.30: और निषेध के कारण: “उससे भिन्न कोई द्रष्टा नहीं” (बृहदारण्यक 3.7.23), और वे वचन जो ब्रह्म से अलग किसी जगत् का निषेध करते हैं, “नेति, नेति,” “जिसके न भीतर है न बाहर।” निर्णय: “नेति, नेति” रूपों का निषेध करता है और ब्रह्म को रखता है; ब्रह्म अव्यक्त है, पूर्ण ध्यान में दिखता है; और जीव का उससे भेद उपाधियों का काम है, और किसी का नहीं।

क्या इस ब्रह्म से परे भी कुछ है? 3.2.31 पूर्वपक्षी का पक्ष रखता है, और शंकर साफ कहते हैं कि यह पूर्वपक्षी का ही है: कुछ ऊँचा है, क्योंकि ब्रह्म को सेतु कहा गया है, उसका उन्मान बताया गया है, उसका सम्बन्ध और उसका भेद। “वह आत्मा सेतु है, सीमा है” (छान्दोग्य 8.4.1), और मिट्टी और लकड़ी का बाँध उस जल को रोकता है जो उससे भिन्न है, जबकि “सेतु को पार करके” (8.4.3) वैसा है जैसे बाँध पार करके जंगल में जाना, तो आत्मा से परे कुछ है जो आत्मा से भिन्न है; “इस ब्रह्म के चार पाद हैं, आठ खुर, सोलह कलाएँ” (3.18.2), और जिसका कोई माप हो, जैसे किसी सिक्के का, उसके बाहर भी कुछ होता है; “तब वह सत् से मिल जाता है” (6.8.1), “प्राज्ञ आत्मा से आलिंगित” (बृहदारण्यक 4.3.21), और जो किसी वस्तु से जुड़ता है, जैसे लोग नगर से, वह उससे भिन्न है; और सूर्य का पुरुष और आँख का पुरुष दो राज्यों के दो स्वामी हैं (छान्दोग्य 1.6 से 1.7), जैसे मगध और विदेह के राजा।

3.2.32 उत्तर देता है: ये शब्द सादृश्य के कारण प्रयुक्त हैं। ब्रह्म से अलग कुछ नहीं है, क्योंकि उसका कोई प्रमाण नहीं मिलता: जिसका आरम्भ है वह ब्रह्म से आता है और उससे भिन्न नहीं, जैसा पिछले अध्यायों ने दिखाया, और कुछ अनादि उसके बराबर खड़ा नहीं, क्योंकि “आरम्भ में यह सत् ही था, एक, अद्वितीय,” और क्योंकि एक को जानने से सबका ज्ञान होने का वचन दिया गया था। श्रुति कहती है कि आत्मा सेतु है; वह यह नहीं कहती कि उसके परे कुछ है, और केवल इसलिए कोई अज्ञात वस्तु मान लेना कि एक शब्द अपना साधारण अर्थ रख सके, मनमानी है; इसी तर्क से आत्मा मिट्टी और पत्थरों की बनी ठहरती। उसे सेतु इसलिए कहा गया है कि वह जगत् और उसकी मर्यादाओं को वैसे थामे रखता है जैसे बाँध जल को थामता है और खेतों की सीमा बाँधता है, और उसे “पार करना” उसे पूरी तरह पा लेना है, जैसे कोई विद्यार्थी व्याकरण “पार कर जाता है” जब वह उसमें पारंगत हो जाए। 3.2.33: माप बुद्धि के लिए हैं, चार पादों की रीति से: मन्द, मध्यम और तीक्ष्ण, सब अनन्त पर अपना चित्त नहीं टिका सकते, इसलिए ब्रह्म को उसके कार्यों के द्वारा चौथाइयाँ दी गई हैं, जैसे वाणी और तीन और को मन-रूप ब्रह्म के पाद बनाया गया और अग्नि और तीन और को आकाश-रूप ब्रह्म के पाद (छान्दोग्य 3.18), या जैसे छोटे लेन-देन के लिए सिक्के को चौथाइयों में तोड़ा जाता है।

3.2.34: सम्बन्ध और भेद स्थान के भेद से आते हैं, जैसे प्रकाश के साथ होता है: जब बुद्धि और दूसरी उपाधियों से जन्मा भेद-बोध उनके साथ मिट जाता है, तब परमात्मा से मिलन कहा जाता है, और जब तक वे रहती हैं तब तक भेद कहा जाता है, जैसे सूर्य का एक प्रकाश दीवारों से बँटा कहा जाता है और दीवारें गिरने पर फिर जुड़ा, और जैसे आकाश सुइयों के छेदों से टुकड़ों में कटा कहा जाता है। 3.2.35: और ऐसा ही सम्बन्ध सम्भव है, क्योंकि “वह अपने स्वरूप को प्राप्त हो चुका है” (छान्दोग्य 6.8.1) सम्बन्ध को स्वभाव का सम्बन्ध ठहराता है, और स्वभाव वैसे खोया नहीं जा सकता जैसे नगर छोड़ा जा सकता है; तो “सम्बन्ध” अविद्या के आवरण का हटना है, “भेद” अविद्या का काम है, और एक ही आकाश “मनुष्य के बाहर का आकाश, उसके भीतर का आकाश, हृदय के भीतर का आकाश” (3.12.7) कहकर अनेक कहा जाता है। 3.2.36: और इसलिए कि किसी और वस्तु का स्पष्ट निषेध है: “वह नीचे है, मैं नीचे हूँ, आत्मा नीचे है” (7.25.1), “जो आत्मा से अलग कहीं कुछ ढूँढ़ता है उसे सब कुछ छोड़ देता है” (बृहदारण्यक 2.4.6), “ब्रह्म ही यह सब है” (मुण्डक 2.2.11), “यहाँ नानात्व कुछ नहीं” (बृहदारण्यक 4.4.19), “जिससे ऊँचा कुछ नहीं, जिससे भिन्न कुछ नहीं” (श्वेताश्वतर 3.9), और उसके भीतर कोई दूसरी आत्मा नहीं बैठी, क्योंकि वह “सबके भीतर” है। 3.2.37: इसी से उसकी सर्वगतता सिद्ध होती है, उसके विस्तार के वचनों के साथ: “जितना यह आकाश है, उतना ही हृदय के भीतर का आकाश है” (छान्दोग्य 8.1.3), “आकाश की तरह सर्वव्यापी और नित्य,” “आकाश से बड़ा, अन्तरिक्ष से बड़ा” (शतपथ 10.6.3.2), “नित्य, सर्वगत, स्थिर, अचल” (गीता 2.24)। सेतु शब्दशः होता तो ब्रह्म का किनारा होता; निषेध हटा दिये जाते तो उसके बाहर द्रव्य होते; दोनों तरह वह सीमित ठहरता, और वह सीमा-रहित है।

पाद का समापन उस प्रश्न पर होता है जो ब्रह्म को शासक और शासित के संसार से जोड़ता है: कर्म का तीन प्रकार का फल, सुख, दुःख और उनका मिश्रण, जिसे प्राणी संसार में चखते हैं। क्या वह कर्म से ही आता है, या ईश्वर से?

3.2.38: उससे, ईश्वर से, क्योंकि यही सम्भव है। जो शासक जगत् को बनाता, रखता और समेटता है और देश-काल के हर भेद को जानता है, वही फल को पात्रता के अनुसार मिला सकता है; कर्म होते ही नष्ट हो जाता है और बाद के किसी समय फल नहीं दे सकता, क्योंकि कुछ नहीं से कुछ नहीं आता; और जिस अपूर्व को मीमांसक कर्म की अदृश्य उत्तर-अवस्था मानता है, वह लकड़ी या धातु के टुकड़े की तरह चेतना-रहित वस्तु है, जो किसी चेतन के चलाये बिना कुछ नहीं कर सकती, और जिसका कोई प्रमाण भी नहीं, क्योंकि फल मिलने की बात ईश्वर से उतनी ही अच्छी तरह समझ में आ जाती है। 3.2.39: और क्योंकि श्रुति कहती है, “यह महान् अजन्मी आत्मा अन्न का भोक्ता है, धन का दाता है” (बृहदारण्यक 4.4.24)। 3.2.40: जैमिनि इन्हीं कारणों से मानते हैं कि धर्म, यानी पुण्य, फल देता है: “स्वर्ग का इच्छुक यज्ञ करे” का कोई विषय होना चाहिए, तो यज्ञ ही स्वर्ग लाता होगा, एक अपूर्व के द्वारा जो कर्म की अदृश्य उत्तर-अवस्था या फल की अदृश्य पूर्व-अवस्था है; एक अकेला ईश्वर इतने विविध संसार का हिसाब नहीं दे सकता, उस पर पक्षपात और निर्दयता का आरोप लगता, और यदि कर्म अपना फल स्वयं न देता तो कोई उसे करता ही नहीं। 3.2.41: किन्तु बादरायण पहला मत मानते हैं, क्योंकि ईश्वर को कर्मों का भी कारण कहा गया है: “जिसे वह इन लोकों से ऊपर ले जाना चाहता है उससे अच्छा कर्म करवाता है, और जिसे नीचे ले जाना चाहता है उससे बुरा” (कौषीतकी 3.8), और गीता में, “जो भक्त जिस रूप को श्रद्धा से पूजना चाहता है, उसकी वह श्रद्धा मैं दृढ़ कर देता हूँ … और वह अपनी कामनाएँ पाता है, मेरी ही विधान की हुई” (7.21 से 7.22)।

फल ईश्वर से आता है, किये हुए कर्मों को देखकर, या चाहें तो उनसे उपजे अपूर्व को देखकर; और चूँकि वह पुण्य और पाप का ध्यान रखता है, पक्षपात का और अनेक कार्यों के एक कारण का आरोप गिर जाता है, जैसे 2.1.34 में गिरा था। यही ईश्वर के द्वारा फल का विधान है। कर्म फल का निमित्त है; ईश्वर उसका दाता।