अध्याय 1 (समन्वय) · पाद 4 · सांख्य का खण्डन और ब्रह्म दोनों कारण · ब्रह्म सूत्र

कठ की सीढ़ी, 1.3.10 से 1.3.11, यों चढ़ती है: इन्द्रियों से परे विषय हैं, विषयों से परे मन, मन से परे बुद्धि, बुद्धि से परे महान् आत्मा, महान् से परे अव्यक्त, अव्यक्त से परे पुरुष। पुरुष से परे कुछ नहीं, वही गति है, वही परम गति है। सांख्य वहाँ अपना ही दर्शन पढ़ता है और कह भी देता है: यहाँ हमारा महत्, हमारा अव्यक्त, यानी प्रधान, और हमारा पुरुष, हमारे ही नामों से और हमारे ही क्रम में हैं। प्रधान को अव्यक्त कहना ठीक ही है, क्योंकि उसमें न शब्द है, न स्पर्श, न रूप। सो श्रुति आखिर उसकी गवाही देती है, कपिल और दूसरे महर्षियों ने वेद पर ही अपना भवन खड़ा किया था, और जो कुछ 1.1.5 से तय हुआ था वह सब फिर खुल गया।

शंकराचार्य का उत्तर सात सूत्रों से हो कर चलता है। 1.4.1: अव्यक्त शब्द यहाँ उसका नाम लेता है जो कुछ श्लोक पहले, 1.3.3 से 1.3.4, देह के रूपक में बच रहा था: आत्मा को रथ का स्वामी जानिए, देह को रथ, बुद्धि को सारथी, मन को लगाम। इन्द्रियाँ, वे कहते हैं, घोड़े हैं, विषय उनके मार्ग। सीढ़ी उस रूपक के टुकड़े उन्हीं नामों से उठाती है, इन्द्रियाँ, विषय, मन, बुद्धि, आत्मा, रथ का स्वामी, जो स्वामी होने से ही महान् कहलाती है, या फिर पहले जन्मे हिरण्यगर्भ की बुद्धि, जिसमें सब बुद्धियाँ टिकी हैं, और उन पर पुरुष का मुकुट रखती है, विष्णु का वह परम पद जिसे रूपक ने यात्रा के अन्त के रूप में वचन दिया था। रूपक का एक टुकड़ा बिना नाम के रह गया: रथ, यानी देह। अव्यक्त देह है। एक ही खाने में खड़े होने से किसी चीज़ का स्वरूप सिद्ध नहीं होता। कोई मूर्ख ही गाय को घोड़ा समझ लेगा, इसलिए कि वह वहाँ बँधी है जहाँ आम तौर पर घोड़ा बँधता है। 1.4.2: स्थूल, आँखों से दिखती देह अव्यक्त कैसे कहलाए? क्योंकि सूक्ष्म अभिप्रेत है, वे सूक्ष्म भूत, वह बीज-द्रव्य, जिससे देह बनता है, और कारण का नाम कार्य तक चला आता है, जैसे सोम को गौओं से मिलाइए का अर्थ दूध से मिलाना होता है। बृहदारण्यक स्वयं इस जगत् के बारे में कहता है, यह सब तब अव्यक्त था, 1.4.7, यानी नाम और रूप निकलने से पहले का जगत्। 1.4.3: सांख्य तुरन्त कहता है: नाम और रूप से पहले की जगत् की बीज-अवस्था तो ठीक हमारा प्रधान है। उत्तर: बीज-अवस्था होनी ही चाहिए, क्योंकि कर्म की शक्ति के बिना ईश्वर रच नहीं सकता, और नहीं तो मुक्त फिर जन्म में खिंच आते। वह शक्ति ज्ञान से जल जाती है। वह स्वभाव से अविद्या है, माया, वह महानिद्रा जिसमें जीव पड़े हैं, एक वाक्य में आकाश कहलाती है, दूसरे में अक्षर, तीसरे में माया, प्रकृति को माया जानिए और महेश्वर को माया का स्वामी, श्वेताश्वतर 4.10। और वह ईश्वर के अधीन है, तदधीनत्वात्, और यही वह एक बात है जिसे मानने से सांख्य का प्रधान इनकार करता है।

1.4.4: सांख्य अपने प्रधान को जानने योग्य वस्तु बनाता है, क्योंकि उसके यहाँ मोक्ष गुणों को पुरुष से अलग जान लेने से आता है। यहाँ सीढ़ी में केवल शब्द आया है, और कोई वाक्य नहीं कहता कि अव्यक्त जानने योग्य है या ध्यान के योग्य। उसका नाम केवल परम पद को उजागर करने के लिए लिया गया है। 1.4.5 पर सांख्य एक बार फिर तर्क रखता है: कठ 1.3.15 उसे जानने की बात करता ही है, जिसने उसे देख लिया जो शब्द से रहित है, स्पर्श से रहित, रूप से रहित, अक्षय, रस से रहित, नित्य, गन्ध से रहित, आदि और अन्त से रहित, महत् से परे, ध्रुव, वह मृत्यु के मुँह से छूट जाता है। नहीं। अध्याय की चाल से वह प्राज्ञ है, चेतन आत्मा: वही पुरुष जिससे परे कुछ नहीं, वही सब प्राणियों में छिपी आत्मा जिसे अगला श्लोक दुर्दर्श कहता है, वही जो वाणी को मन में और मन को बुद्धि में रोक कर पाई जाती है, और सांख्य भी तो नहीं कहता कि प्रधान को देख लेने से कोई मृत्यु से छूटता है।

1.4.6: कठ तीन ही बातें पूछता और बताता है, उससे ज़्यादा नहीं: अग्नि-चयन, नचिकेता का दूसरा वर, 1.1.13, जीव, मरे हुए मनुष्य के बारे में कुछ कहते हैं कि वह है और कुछ कि नहीं है, तीसरा वर, 1.1.20, और परमात्मा, जिसे आप धर्म से अलग और अधर्म से अलग देखते हैं, कार्य और कारण से अलग, भूत और भविष्य से अलग, 1.2.14। यम के उत्तर इनसे मिलते हैं, और शंकराचार्य दिखाते हैं कि पिछले दो प्रश्न एक ही प्रश्न हैं जो दो बार देखा गया, क्योंकि जीव और परमात्मा एक हैं, जैसे रस्सी एक ही रस्सी रहती है चाहे अँधेरे में कोई उसे साँप समझे चाहे न समझे। तीन वर, तीन प्रश्न, तीन उत्तर, और प्रधान के लिए कोई जगह नहीं। 1.4.7: महत् शब्द इसे उसी तरह तय करता है: वेद में वह सदा आत्मा के साथ चलता है, बुद्धि से परे महान् आत्मा, महान् सर्वव्यापी आत्मा, कठ 1.2.22, मैं उस महान् पुरुष को जानता हूँ, श्वेताश्वतर 3.8, और वह सांख्य की बुद्धि का नाम कभी नहीं लेता। सो अव्यक्त का भी वैदिक अर्थ ही लिया जाएगा। निर्णय यह हुआ कि प्रधान केवल अनुमान पर टिका है, और कठ उसे एक शब्द नहीं देता।

श्वेताश्वतर 4.5 रंगों की एक पहेली है: एक अजा, अजन्मी, लाल, श्वेत और काली, अपने ही जैसी अनेक सन्तानें जनती है। एक अजन्मा उससे प्रेम करता है और उसके पास लेटा रहता है। दूसरा अजन्मा भोग कर चुकने पर उसे छोड़ जाता है। सांख्य इसमें अपना पूरा दर्शन सुनता है: लाल रजस् है, जो रँगता और उकसाता है, श्वेत सत्त्व, जो प्रकाश है, काला तमस्, जो ढँकता है। तीनों साम्य में प्रधान हैं, अजन्मा इसलिए कि वह सबकी जड़ है और किसी का कार्य नहीं। उसकी सन्तानें उसके तीन तन्तुओं से बुने प्राणी हैं। जो नर उसके साथ लेटा है वह बँधा हुआ जीव है, जो छोड़ जाता है वह जीव जिसने अपने को उससे अलग पहचान लिया। सो वेद प्रधान को जानता है।

शंकराचार्य तीन कदमों में उत्तर देते हैं। 1.4.8: मन्त्र अपने बल पर कुछ तय नहीं करता, क्योंकि वह कोई विशेष लक्षण नहीं बताता। अजा, लाल, श्वेत और काली किसी भी दर्शन पर किसी न किसी कल्पना से बिठाई जा सकती हैं, सो सांख्य को उसे अकेले अपने लिए माँगने का हक़ नहीं। यह बृहदारण्यक 2.2.3 के चमस जैसा है, एक चमस है जिसका मुँह नीचे है और पेंदा ऊपर: उस पंक्ति से अकेले कोई नहीं कह सकता कि कौन सा चमस, और उपनिषद् का अपना अगला वाक्य ही बताता है कि वह चमस सिर है। तो यह अजा क्या है? 1.4.9: वह जो ज्योति से आरम्भ होती है, सब प्राणियों का वह बीज-द्रव्य जो ईश्वर से निकला, अग्नि, जल और पृथ्वी। एक शाखा उसे यों ही पढ़ती है, क्योंकि छान्दोग्य 6.4.1, यह बता कर कि उस एक ने अग्नि, जल और अन्न को कैसे भेजा, तीनों रंगों का नाम लेकर उन्हें उनकी जगह रखता है: अग्नि का लाल रंग तेज का रंग है, श्वेत जल का रंग, काला पृथ्वी का। लाल, श्वेत और काला पहले रंग हैं और गुण केवल खींच-तान से, और जिस वाक्य का अर्थ साफ़ है वह उस वाक्य का अर्थ तय करता है जिसका अर्थ सन्दिग्ध है।

श्वेताश्वतर का प्रसंग भी यही बताता है: वह यह पूछ कर खुलता है कि क्या ब्रह्म कारण है, 1.1, इस श्लोक से पहले उस देव की अपनी शक्ति की बात करता है जो अपने गुणों में छिपी है, 1.3, और इसके ठीक बाद कहता है, प्रकृति को माया जानिए और महेश्वर को माया का स्वामी, 4.10। अजा वही शक्ति है, ईश्वर की अपनी, जिसमें नाम और रूप जगत् के खुलने से पहले तहे हुए पड़े हैं, और वह पहले से आखिर तक उसी के अधीन है। 1.4.10: अग्नि, जल और पृथ्वी, जिन्हें श्रुति उत्पन्न हुआ कहती है, अजन्मा कैसे कहलाएँ? क्योंकि अजा यहाँ एक चित्र है, एक कल्पना, एक बकरी। कोई बकरी लाल, श्वेत और काले चकत्तों वाली हो सकती है और उसके बच्चे उसके रंगों के हो सकते हैं, एक बकरा उसके पास ठहर सकता है और दूसरा अपने सुख के पीछे भटक सकता है। और यों जगत् का तीन रंगों वाला द्रव्य अपने जैसे सजीव और निर्जीव पदार्थ जनता है, अज्ञान में बँधे जीवों से भोगा जाता है और ज्ञान पा चुके जीवों से छोड़ दिया जाता है। मधु-विद्या में सूर्य को मधु कहा गया है, छान्दोग्य 3.1, वाणी को गौ, बृहदारण्यक 5.8, स्वर्गलोक को अग्नि, बृहदारण्यक 6.2.9। रूपक वेद की आदत है और किसी नियम को नहीं तोड़ता। शंकराचार्य जोड़ते हैं कि दो बकरे जीवों को सचमुच अनेक नहीं बना देते। बँधा और मुक्त अपनी उपाधियों से अलग हैं, और वह सब प्राणियों में छिपा एक देव है, श्वेताश्वतर 6.11, खड़ा रहता है।

तय यह हुआ कि इस श्लोक की अजा किसी भी तरह सांख्य का प्रधान नहीं, और वह ब्रह्म का नाम भी नहीं। वह ईश्वर की शक्ति है, बीज में पड़ा द्रव्य, जिसकी पहली सन्तानें ज्योति, जल और अन्न हैं।

बृहदारण्यक 4.4.17 कहता है: जिसमें पाँच पंचजन और आकाश टिके हैं, उसी को मैं आत्मा मानता हूँ, मैं जो जानता हूँ उसे ब्रह्म मानता हूँ, अमृत। सांख्य गणित करता है: पाँच पंचक पच्चीस हुए, और पच्चीस ठीक उसके तत्त्वों की गिनती है, मूल प्रकृति, महत् से नीचे के सात जो कारण भी हैं और कार्य भी, सोलह जो केवल कार्य हैं, और पुरुष। सो वेद ने उसके तत्त्व उसके लिए गिन दिए।

शंकराचार्य 1.4.11 में तीन आधारों पर इनकार करते हैं। पहला, नानात्व: सांख्य के पच्चीस तत्त्व एक-एक अलग तरह की चीज़ हैं, और उनमें कोई साझी बात नहीं जो उन्हें पाँच-पाँच के पाँच समूहों में बटोर ले। अलग-अलग चीज़ें अपने आप गट्ठरों में नहीं बँधतीं। दूसरा, व्याकरण: पंचजन एक समास है, एक ही स्वर वाला, जैसा ब्राह्मण का स्वर दिखाता है और जैसा तैत्तिरीय संहिता 1.6.2.2 पक्का करता है, और पाणिनि के नियम से संख्या वाले ऐसे समास नाम होते हैं। दूसरा पाँच गिनता है कि ऐसे वर्ग कितने हैं, जैसे कोई सात सप्तर्षि कहे, और वह गुणा नहीं करता। तीसरा, अतिरेक: श्लोक उस आत्मा का नाम अलग से लेता है जिसमें पाँचों टिके हैं, और आकाश का अलग से, और सांख्य की गिनती में वे सत्ताईस बना देते, या फिर पुरुष दो बार गिना जाता, एक बार आश्रय के रूप में और एक बार उसके रूप में जो आश्रय में टिका है, और दोनों तरह सांख्य ने अपनी ही संख्या छोड़ दी।

1.4.12: तो पाँच जन कौन हैं? अगला श्लोक उत्तर देता है, बृहदारण्यक 4.4.18: जो प्राण के प्राण को, आँख की आँख को, कान के कान को, अन्न के अन्न को, मन के मन को जानते हैं, उन्होंने पुराने, आदि ब्रह्म को पहचान लिया। प्राण, आँख, कान, अन्न और मन पाँच हैं, जन इसलिए कहलाए कि वे जनों के हैं, जैसे छान्दोग्य 3.13.6 प्राणों को ब्रह्म के पाँच पुरुष कहता है और छान्दोग्य 7.15.1 कहता है कि प्राण पिता है, प्राण माता। दूसरे लोग पाँच जनों को देव, पितर, गन्धर्व, असुर और राक्षस लेते हैं, या चार वर्ण और पाँचवें निषाद, या ऋग्वेद 8.53.7 के पीछे चल कर प्राणी मात्र। सूत्रकार, जिनका लक्ष्य यहाँ सांख्य का द्वार बन्द करना है, वे पाँच लेते हैं जो पूरक श्लोक देता है। 1.4.13: काण्व पाठ में अन्न का अन्न नहीं है और केवल चार नाम हैं। वहाँ गिनती पिछले श्लोक की ज्योति से पूरी होती है, उसे देवता ज्योतियों की ज्योति के रूप में पूजते हैं, बृहदारण्यक 4.4.16। माध्यन्दिनों के पाँच एक ही श्लोक में हैं और उन्हें ज्योति की ज़रूरत नहीं। काण्व उसके बिना काम नहीं चला सकते। एक पाठ पड़ोसी से वह उधार लेता है जो दूसरे के पास पहले से है, जैसे षोडशी पात्र एक अनुष्ठान में चढ़ाया जाता है और दूसरे में छोड़ दिया जाता है। निर्णय: पाँच वे हैं जिन्हें उपनिषद् स्वयं गिनाता है, और सांख्य के पच्चीस उसमें कहीं नहीं।

एक नया आक्षेप, और इस बार वह उपनिषदों के अपने मतभेदों से बना है। एक वाक्य में आत्मा से सबसे पहले आकाश निकलता है, तैत्तिरीय 2.1, दूसरे में अग्नि, छान्दोग्य 6.2.3, तीसरे में प्राण और फिर श्रद्धा, प्रश्न 6.4, चौथे में ऊपर का जल, ज्योति, मर्त्य पृथ्वी और नीचे का जल, किसी क्रम के बिना, ऐतरेय आरण्यक 2.4.1। एक कहता है, आरम्भ में यह असत् था, उससे सत् जन्मा, तैत्तिरीय 2.7, दूसरा, आरम्भ में यह असत् था, वह सत् हुआ, वह बढ़ा, छान्दोग्य 3.19.1, जबकि तीसरा उसी मत को ठुकराता है, असत् से सत् कैसे जन्म सकता है, छान्दोग्य 6.2.2। और बृहदारण्यक मानो जगत् को अपने आप खुलने देता है, यह सब तब अव्यक्त था, वह नाम और रूप से व्यक्त हुआ, 1.4.7। आक्षेप करने वाला कहता है कि सिद्ध वस्तु में चुनाव नहीं होता जैसा अनुष्ठान में होता है, सो जो वाक्य आपस में भिड़ते हैं वे कारण के बारे में कुछ तय नहीं कर सकते, और कारण को स्मृति और तर्क से खोजना होगा, यानी सांख्य से।

1.4.14 उत्तर देता है: वाक्य बनी हुई चीज़ों के बारे में अलग हैं, आकाश और शेष के बारे में, और उनके क्रम के बारे में। बनाने वाले के बारे में वे एक बात कहते हैं। जैसा कारण उनमें से किसी एक में बताया गया है, सर्वज्ञ, सबका ईश्वर, सबकी आत्मा, एक और अद्वितीय, वैसा ही वह सब में बताया गया है। तैत्तिरीय 2 उसे सत्य, ज्ञान, अनन्त कहता है, फिर उससे कामना करवाता है, उसे आत्मा कहता है, उसे कोशों के भीतर हर प्राणी के अन्तरतम के रूप में बिठाता है, उससे बहुत हो जाता है कहलवाता है और यह सब, जो कुछ है, रचवाता है। छान्दोग्य 6.2 कहता है, आरम्भ में यह सत् ही था, एक, अद्वितीय, उसने सोचा, मैं बहुत हो जाऊँ, उसने तेज भेजा। ऐतरेय कहता है, आरम्भ में यह आत्मा ही था, उसने सोचा, मैं लोक रचूँ। कारण पर सब वृत्तान्त शुरू से आखिर तक एक सुर में हैं। कार्यों के क्रम का मतभेद उस कारण को नहीं हिला सकता जिस पर सब सहमत हैं। क्रम का मेल वैसे भी अध्याय 2 में बैठाया जाएगा। और सृष्टि की कथाएँ शास्त्र का प्रतिपाद्य कभी थीं ही नहीं, क्योंकि किसी का भला इस पर नहीं टिका कि अग्नि पहले आई या आकाश। वे ब्रह्म-ज्ञान की सेवा करती हैं: अन्न एक अंकुर है, उसकी जड़ खोजिए, जल। जल एक अंकुर है, उसकी जड़ खोजिए, तेज। तेज एक अंकुर है, उसकी जड़ खोजिए, सत्, छान्दोग्य 6.8.4। और 6.1.4 की मिट्टी यह दिखाने के लिए है कि कार्य अपने कारण से अलग कुछ नहीं। गौड़पाद भी यही कहते हैं, कि मिट्टी, लोहे और चिनगारियों की बात केवल इसलिए कही गई कि अभेद समझ में आए। शास्त्र जिस फल का वचन देता है वह ब्रह्म का जानना है: ब्रह्म को जानने वाला परम को पाता है, आत्मा को जानने वाला शोक से पार जाता है, उसे जान कर मृत्यु से पार जाया जाता है।

1.4.15 असत् को उठाता है। तैत्तिरीय 2.7 का अर्थ कोरा शून्य नहीं हो सकता, क्योंकि वही अध्याय अभी-अभी कह चुका है कि जो ब्रह्म को असत् जानता है वह स्वयं असत् हो जाता है, ब्रह्म को कोशों के भीतर बिठा चुका है, उससे कामना और सृष्टि करवा चुका है, और उसे सत्य कह चुका है, और तभी जोड़ता है, इस पर एक श्लोक है, आरम्भ में यह असत् था। शब्द अपने प्रसंग के ब्रह्म की ओर खींच लिया जाता है, जिसे सूत्र समाकर्ष कहता है: सत् वह है जिसके नाम और रूप हैं, असत् वही चीज़ उनके निकलने से पहले। छान्दोग्य 3.19.1 आगे कहता है, वह सत् हुआ, सो वहाँ का असत् भी कोरा शून्य नहीं। छान्दोग्य 6.2.1 असत् को दूसरे कहते हैं कह कर केवल खण्डन के लिए बताता है, क्योंकि अनुष्ठानों में चुना जा सकता है और तथ्यों में कभी नहीं। और बृहदारण्यक के वह व्यक्त हुआ का अर्थ उसका अगला ही वाक्यांश खोलता है, वह यहाँ नखों के सिरों तक प्रविष्ट हुआ, क्योंकि यदि खुलने पर किसी का शासन न होता तो उस वह के लिए कोई होता ही नहीं, और मैं इस जीवात्मा के साथ इन तीनों में प्रवेश कर नाम और रूप खोलूँ, छान्दोग्य 6.3.2, बताता है कि वह कौन था। वह अपने आप खुला वैसे ही कहा जाता है जैसे कहते हैं कि खेत अपने आप कट रहा है, उस काम के लिए जो सहज हो जाए और जिसका कर्ता फिर भी वहीं हो। सो तय हुआ कि सृष्टि के क्रम पर वाक्य अलग हो सकते हैं और उससे कुछ बिगड़ता नहीं। कारण पर वे एक स्वर में बोलते हैं, चेतन ब्रह्म।

कौषीतकी 4 गार्ग्य बालाकि की कथा कहता है, विद्वान् और अभिमानी, जो काशी के अजातशत्रु के पास आए और बोले, मैं आपको ब्रह्म बताऊँ। उन्होंने सूर्य के पुरुष का नाम लिया, फिर चन्द्र के, बिजली और गरज के, वायु, आकाश, अग्नि और जल के, दर्पण, छाया और प्रतिध्वनि के, देह के और आँख के, कुल सोलह, और राजा हर एक को पहले से जानते थे और हर एक को एक ओर रखते गए। जब बालाकि चुप हो गए तो राजा ने कहा, आपने व्यर्थ कहा कि मैं आपको ब्रह्म बताऊँ। जो इन पुरुषों का कर्ता है, जिसका यह कर्म है, वही जानने योग्य है, 4.19। कर्ता कौन है?

पूर्व-पक्ष कहता है प्राण-वायु: कर्म का अर्थ गति है, और गति प्राण पर टिकी है। आगे का वाक्य कहता है, तब वह उस प्राण से ही एक हो जाता है। और सूर्य और चन्द्र के पुरुषों का कर्ता प्राण है, क्योंकि देवता प्राण के ही रूप हैं, वह एक देव कौन है? प्राण, और वही ब्रह्म है, बृहदारण्यक 3.9.9। या, वह कहता है, जीव: यह कर्म है का अर्थ पुण्य और पाप हो सकता है, जीव इन पुरुषों को अपने साधन बना कर भोगता है, राजा सोते हुए आदमी को डंडे से जगा कर बालाकि को दिखाते हैं कि भोक्ता प्राण से अलग है, और जैसे स्वामी अपने लोगों के साथ खाता है वैसे यह चेतन आत्मा दूसरी आत्माओं के साथ खाती है, 4.20, एक भोक्ता का नाम लेता है। ईश्वर का यहाँ कोई लक्षण ही नहीं।

1.4.16: कर्ता ब्रह्म है, क्योंकि कर्म का अर्थ यहाँ जगत् है। बालाकि ने ब्रह्म देने की पेशकश से शुरू किया था। राजा ने उनके सोलह पुरुषों को ऐसे जीव कह कर हटा दिया जो अपर ब्रह्म के प्रकाश में हिस्सा पाते हैं, और उनके कर्ता को उस नई चीज़ के रूप में सामने रखा जिसे जानना है। वह कर्ता यदि ऐसा ही एक और जीव होता तो उपक्रम खाली रह जाता। कर्म, नपुंसक और एकवचन, गति या पुण्य का अर्थ नहीं दे सकता, क्योंकि दोनों में से किसी की बात नहीं हुई। वह पुरुषों का अर्थ नहीं दे सकता, जिनका नाम अलग से लिया गया है। वह उन्हें बनाने की क्रिया या उसके फल का अर्थ नहीं दे सकता, क्योंकि वे कर्ता में पहले से हैं। बचा यह, आँखों के सामने का जगत्, और राजा के वाक्य का या सीमा उठा देता है: इन पुरुषों का कर्ता, या यों कहिए, जो कुछ है उस सबका। पुरुषों को अलग से इसलिए छाँटा गया कि बालाकि उन्हें ब्रह्म कहना बन्द करें, और सब वेदान्त-वाक्य कहते हैं कि जगत् का कर्ता परमेश्वर है। 1.4.17: यदि कोई कहे कि आगे के वाक्य में जीव और प्राण-वायु के लक्षण उनके पक्ष में फैसला करते हैं, तो उसकी व्याख्या 1.1.31 में हो चुकी: अक्षरशः लिए जाएँ तो वे तीन उपासनाएँ दे देते, एक ब्रह्म की, एक जीव की, एक प्राण की, जिसकी उपक्रम और उपसंहार मनाही करते हैं, क्योंकि उपसंहार जानने वाले को वह फल देता है जो केवल ब्रह्म देता है, सब पापों को दूर कर वह सब प्राणियों में श्रेष्ठता पाता है, स्वराज्य, आधिपत्य।

और प्राण दूसरी जगह भी ब्रह्म का नाम है, मन प्राण में टिकता है, छान्दोग्य 6.8.2। 1.4.18: जैमिनि और आगे जाते हैं: जीव का उल्लेख दूसरे प्रयोजन से है, और वह प्रयोजन ब्रह्म की ओर इशारा करना है। सोने वाले को जगाने के बाद राजा पूछते हैं, बालाकि, यह पुरुष कहाँ सोया था, कहाँ था, कहाँ से लौटा? और उत्तर है, सोते हुए जब वह कोई स्वप्न नहीं देखता, तब वह उस प्राण से ही एक हो जाता है। उस आत्मा से प्राण अपनी-अपनी जगह निकलते हैं, प्राणों से देवता, देवताओं से लोक। जिसमें जीव अपने विशेष ज्ञान के किसी चिह्न के बिना सोता है, और जिससे प्राण, देवता और लोक निकलते हैं, वह परमात्मा है। वाजसनेयी वही कथा कहते हैं, बृहदारण्यक 2.1, शब्दों को साफ़ करके: वे पूछते हैं कि विज्ञानमय पुरुष कहाँ था, उत्तर देते हैं, हृदय के भीतर के आकाश में, और जोड़ते हैं, सब आत्माएँ उस आत्मा से निकलीं। सोने वाले को जगाना, जिसने दिखाया कि जीव प्राण से अलग है, यह भी दिखाता है कि वाक्य कभी प्राण पर था ही नहीं। तय यह हुआ कि पुरुषों का कर्ता ब्रह्म है। जीव का नाम रास्ते में इसलिए लिया गया कि ब्रह्म मिल सके।

बृहदारण्यक 2.4 और 4.5, एक ही संवाद दो बार कहा हुआ, मैत्रेयी-संवाद है। याज्ञवल्क्य, घर छोड़ कर वन जाने से पहले, अपनी दो पत्नियों में सम्पत्ति बाँटने की पेशकश करते हैं, और मैत्रेयी पूछती हैं, यदि धन से भरी यह पूरी पृथ्वी मेरी हो जाए तो क्या उससे मैं अमर हो जाऊँगी? नहीं, वे कहते हैं, आपका जीवन धनवानों का जीवन होगा। धन से अमरता की कोई आशा नहीं। तो जो मुझे अमर नहीं कर सकता उसका मैं क्या करूँ? आप जो जानते हैं वह मुझे बताइए। और वे शुरू करते हैं: पति आत्मा के लिए प्रिय है, पत्नी आत्मा के लिए प्रिय है, पुत्र, धन, लोक, देवता, सब प्राणी, यह सब, आत्मा के लिए प्रिय। आत्मा देखने योग्य है, सुनने योग्य, मनन के योग्य, निदिध्यासन के योग्य, मैत्रेयी। जब आत्मा देख ली गई, सुन ली गई, मनन कर ली गई और जान ली गई, तब यह सब जान लिया गया। कौन सी आत्मा देखनी है, जीव या परमात्मा?

पूर्व-पक्ष कहता है जीव, उपक्रम के बल पर: पति और पत्नी और धन उस आत्मा के लिए प्रिय हैं जो उन्हें भोगती है, सो जो आत्मा फिर देखने की वस्तु के रूप में नामित हुई वही भोक्ता है। आगे वाक्य कहता है, यह महान् सत्ता, अनन्त, अपार, विज्ञानघन, इन भूतों से उठती है और उन्हीं के पीछे विलीन हो जाती है, जाने के बाद कोई संज्ञा नहीं, 2.4.12, जो विज्ञानमय जीव का वर्णन है। समापन का प्रश्न, जानने वाले को कोई कैसे जाने, कर्ता का शब्द बरतता है। और यह सब जान लिया गया को तब ढीला करके यह अर्थ देना होगा कि भोगों का जगत् उसके द्वारा जाना जाता है जो उसे भोगता है।

1.4.19: परमात्मा, पूरे प्रसंग के जुड़े हुए अर्थ से, वाक्यान्वय से। मैत्रेयी ने अमरता माँगी थी, जिसे श्रुति और स्मृति केवल परमात्मा के ज्ञान से देते हैं। यह सब जान लिया गया अपने सीधे अर्थ में केवल परम कारण के बारे में सच है, और वाक्य उसे ढीला होने नहीं देता, क्योंकि वह आगे कहता है, जो ब्राह्मण-वर्ग को आत्मा से बाहर कहीं खोजता है उसे ब्राह्मण-वर्ग छोड़ देता है, और यों शेष के लिए, और समाप्त होता है, यह सब आत्मा है, 2.4.6। फिर दुन्दुभि, शंख और वीणा आते हैं, जिनके स्वर वाद्य से अलग नहीं पकड़े जा सकते, जैसे कार्य अपने कारण में पकड़े जाते हैं। इस महान् सत्ता से ऋग्वेद निःश्वास की तरह निकला है, 2.4.10, आत्मा को नामों, रूपों और कर्मों का उद्गम बनाता है। और 2.4.12 उसे वह कहता है जिसका न भीतर है न बाहर, पूरा का पूरा विज्ञानघन। फिर परम्परा के तीन आचार्य इस पर उद्धृत होते हैं कि उपक्रम भोगने वाली आत्मा को देखने योग्य के रूप में क्यों नामित कर सकता है।

1.4.20: आश्मरथ्य कहते हैं कि यह प्रतिज्ञा के निभने का चिह्न है, जब आत्मा जान ली गई तब यह सब जान लिया गया। जीव यदि परमात्मा से अन्य होता तो परम को जान लेने पर जीव अनजाना रह जाता और प्रतिज्ञा टूट जाती, सो उपक्रम दोनों को अभिन्न मान कर चलता है। 1.4.21: औडुलोमि कहते हैं कि ज्ञान और ध्यान से शुद्ध हुआ जीव देह छोड़ते समय परमात्मा से एक हो जाता है, यह सम्प्रसाद इस देह से उठ कर और परम ज्योति को पा कर अपने रूप में प्रकट होता है, छान्दोग्य 8.12.3, और जैसे नदियाँ समुद्र में नाम और रूप खो देती हैं, मुण्डक 3.2.8, वैसे उपक्रम आने वाली एकता की बात ऐसे करता है मानो वह अभी यहीं हो। 1.4.22: काशकृत्स्न कहते हैं कि यह इसलिए है कि परमात्मा स्वयं जीव की अवस्था में खड़ा है, अवस्थिति: मैं इस जीवात्मा के साथ इन तीनों में प्रवेश कर नाम और रूप खोलूँ, छान्दोग्य 6.3.2। जब शास्त्र अग्नि, जल और पृथ्वी के बनने की बात कहता है तब किसी जीव के अलग बनने की बात नहीं कहता, सो जीव कोई उत्पन्न वस्तु नहीं। अपरिवर्तित परमेश्वर स्वयं जीव है, और कुछ नहीं।

शंकराचार्य तीनों को तौलते हैं और काशकृत्स्न का मत लेते हैं, क्योंकि वही अकेला उससे मेल खाता है जिस ओर हर वेदान्त-वाक्य ले जाता है, तत्त्वमसि। केवल उसी पर अमरता जीव को जानने का फल है, क्योंकि जो जीव उत्पन्न वस्तु होता वह मिलते समय अपने कारण में नष्ट हो जाता। नाम और रूप उपाधियों के हैं और जीव पर केवल कहने भर को रखे गए हैं। और दूसरे वाक्यों में अग्नि से उड़ती चिनगारियाँ उपाधियों की चिनगारियाँ हैं। ये तीन सूत्र पूर्व-पक्ष के बाकी लक्षण भी निपटा देते हैं। इन भूतों से उठती है और उन्हीं के पीछे विलीन हो जाती है, जाने के बाद कोई संज्ञा नहीं केवल यह कहता है कि उपाधियों के गिरने पर विशेष जानना समाप्त हो जाता है। मैत्रेयी विरोध करती हैं, यहाँ आपने मुझे उलझन में डाल दिया, और याज्ञवल्क्य उत्तर देते हैं कि आत्मा अविनाशी है और जो समाप्त होता है वह भूतों से उसका संयोग है। और जानने वाले को कोई कैसे जाने, जहाँ मानो द्वैत है वहाँ एक दूसरे को देखता है के बाद आता है, और यह दिखाने को कहा गया है कि सच्चे ज्ञान में किसी दूसरे का देखना नहीं और अपने को भी विषय के रूप में जानना नहीं। वहाँ का ज्ञाता वह है जो ज्ञान है। शंकराचार्य दृढ़ता से समापन करते हैं: जीव और परमात्मा का भेद उपाधियों से बना है, देह और शेष से, जो नाम और रूप के और अविद्या के काम हैं। जो दोनों को अलग मानने पर अड़ते हैं वे वेदान्त-वाक्यों के अर्थ के विरुद्ध खड़े होते हैं, उस ज्ञान का रास्ता रोकते हैं जो परम कल्याण का द्वार है, और मोक्ष को एक बनाई हुई चीज़ बना देते हैं, जिससे वह नश्वर हो जाता। रामानुज काशकृत्स्न को उलटी दिशा में पढ़ते हैं, परमात्मा जीव के भीतर उसके अन्तर्यामी के रूप में बसा हुआ और दोनों अलग रखे हुए। वह उनका पाठ है, और वही वह मत है जिसे शंकराचार्य यहाँ अस्वीकार करते हैं।

ब्रह्म का लक्षण यह दिया गया है कि जगत् उससे उठता है, उसमें टिकता है और उसी में लौटता है, 1.1.2। ऐसे लक्षण पर दो तरह के कारण खरे उतरते हैं: वह मिट्टी और वह सोना जिनसे घड़े और गहने बनते हैं, और वह कुम्हार और वह सुनार जो उन्हें बनाते हैं। ब्रह्म कौन सा है? पूर्व-पक्ष कहता है केवल बनाने वाला। सृष्टि से पहले विचार है, उसने विचार किया, उसने प्राण रचा, प्रश्न 6.3 से 6.4, और अनुभव में केवल बनाने वाले विचार करते हैं, कुम्हार और उन जैसे, जबकि किसी फल के लिए कई कारक मिल कर काम करते हैं। ब्रह्म ईश्वर कहलाता है, और ईश्वर, राजा, और विवस्वान् का पुत्र भी उनमें, केवल बनाने वालों के रूप में जाने जाते हैं। और जगत् अंगों से बना है, जड़ और अशुद्ध, जबकि ब्रह्म निष्कल है, निष्क्रिय, शान्त, निर्दोष, निरंजन, श्वेताश्वतर 6.19, और कारण और कार्य एक ही जाति के होते हैं, सो जगत् की अपनी अशुद्ध जाति का कोई द्रव्य ब्रह्म के बगल में खड़ा होना चाहिए, वही द्रव्य जिसे सांख्य-स्मृति जानती है, और ब्रह्म का कारणत्व बनाने वाले के हिस्से तक रखा जाए।

1.4.23: ब्रह्म उपादान-कारण, प्रकृति, भी है, क्योंकि तभी प्रतिज्ञा और दृष्टान्त टिकते हैं। प्रतिज्ञा छान्दोग्य 6.1.3 है, वह उपदेश जिससे अनसुना सुना हुआ हो जाता है, अनसोचा सोचा हुआ, अनजाना जाना हुआ, और दृष्टान्त 6.1.4, जैसे मिट्टी के एक लोंदे से मिट्टी का बना सब कुछ जान लिया जाता है, विकार केवल वाणी से उपजा एक नाम है, सत्य केवल मिट्टी है, और उसके पीछे सोना और लोहा। एक चीज़ को जानने से सब कुछ का ज्ञान तभी मिलता है जब वह चीज़ उन सबका द्रव्य हो, क्योंकि कार्य अपने उपादान से अलग कुछ नहीं। बढ़ई एक चीज़ है और उसका बनाया घर दूसरी। मुण्डक 1.1.3 पूछता है, वह क्या है जिसे जान लेने पर यह सब जाना जाता है, और पृथ्वी से उगते पौधों से उत्तर देता है, 1.1.7। बृहदारण्यक 4.5.6 वचन देता है, जब आत्मा जान ली गई तब यह सब जान लिया गया, और दुन्दुभि देता है, जिसकी थापें दुन्दुभि को पकड़ लेने से पकड़ी जाती हैं। तैत्तिरीय 3.1 के जिससे में पंचमी विभक्ति वैयाकरण की दृष्टि में उपादान का कारक है। और ब्रह्म बनाने वाला भी है, क्योंकि काम को चलाने वाला और कोई नहीं: मिट्टी कुम्हार की राह देखती है और सोना सुनार की, जबकि सृष्टि से पहले ब्रह्म एक, अद्वितीय था, और कोई दूसरा संचालक माना जाए तो प्रतिज्ञा फिर टूट जाती, क्योंकि एक चीज़ को जानना संचालक को अनजाना छोड़ देता। 1.4.24: जिस विचार पर पूर्व-पक्ष टिका था वह दोनों को एक साथ सिद्ध करता है: उसने सोचा, मैं बहुत हो जाऊँ, मैं जन्म लूँ, छान्दोग्य 6.2.3, तैत्तिरीय 2.6 में उसने कामना की, एक ऐसे कर्ता को दिखाता है जो सोच कर काम करता है, और मैं बहुत हो जाऊँ दिखाता है कि बढ़ाना वह अपने ही को चाहता था।

1.4.25: उत्पत्ति और लय दोनों के बारे में साफ़ कहा गया है कि उनका उपादान ब्रह्म है, ये सब प्राणी आकाश से ही निकलते हैं और आकाश में ही लौट जाते हैं, छान्दोग्य 1.9.1, और वहाँ आकाश ब्रह्म है, 1.1.22। जिससे कोई चीज़ आती है और जिसमें लौट जाती है वह उसका उपादान है, जैसे पृथ्वी धान और जौ की, और ही हर दूसरे को बाहर कर देता है। 1.4.26: उसने अपने को स्वयं बनाया, तैत्तिरीय 2.7, तदात्मानं स्वयमकुरुत, एक ही साँस में आत्मा को कर्ता भी रखता है और बनाई हुई चीज़ भी, जो परिणाम से सम्भव है: कारण, जो पहले से है, अपने को कार्य में बदल लेता है, जैसे मिट्टी घड़े में। स्वयं शब्द फिर किसी दूसरे बनाने वाले के लिए जगह नहीं छोड़ता। और तैत्तिरीय 2.6, वह निरुक्त भी हुआ और अनिरुक्त भी, ब्रह्म और उसके परिणत रूप को अगल-बगल रखता है। 1.4.27: ब्रह्म को योनि कहा गया है, जिसे ज्ञानी प्राणियों की योनि मानते हैं, मुण्डक 1.1.6, वह पुरुष जिसकी योनि ब्रह्म है, मुण्डक 3.1.3। आम बोली में पृथ्वी पेड़ों और जड़ी-बूटियों की योनि है, और योनि का अर्थ कोरा आसन भी हो सकता है, आपके बैठने के लिए एक योनि बनाई गई, ऋग्वेद 1.104.1, पर उसी मुण्डक-प्रसंग की मकड़ी, जो अपने तार निकालती और समेट लेती है, 1.1.7, अर्थ को उद्गम पर स्थिर कर देती है। रही बात विचार के केवल कुम्हारों का होने की, तो यह विषय शास्त्र से तय होता है और कारखाने के अनुमान से कभी नहीं, और शास्त्र सिखाता है कि जो ईश्वर विचार करता है वही उस चीज़ का द्रव्य भी है जिसे वह बनाता है। निर्णय यह हुआ कि ब्रह्म जगत् के दोनों कारण है, और वह अपने को बदल कर भी वही कैसे बना रहता है, यह अध्याय 2 का काम होगा, 2.1.14 से आगे। यहाँ का विरोधी वह हर कोई है जो एक ऐसे ईश्वर को रखता है जो केवल बनाने वाला है और जिसके बगल में एक द्रव्य है, वह सांख्य जो ईश्वर को मानता है और उसके साथ तार्किक। यह अधिकरण उन्हीं के विरुद्ध लिखा गया है।

अध्याय 1 का अन्तिम सूत्र: इससे सब व्याख्यात हैं, व्याख्यात हैं। प्रधान को 1.1.5 से हर उस जगह उठाया और काटा गया है जहाँ कोई वाक्य उसकी ओर झुकता दीखा, और शंकराचार्य बताते हैं कि उस पर इतना विचार क्यों हुआ: कुछ वेदान्त-वाक्य मन्द आँख को ऐसे दीख सकते हैं मानो उसकी ओर इशारा करते हों। वह इस बात में वेदान्त के पास खड़ा है कि कारण और कार्य एक ही चीज़ हैं। और देवल जैसे धर्मसूत्रकारों ने उसे स्वीकार किया था।

परमाणुवादियों और बाकियों को ऐसी कोई सुनवाई नहीं मिली, और यह सूत्र पूरा हो चुका खण्डन उन तक बढ़ा देता है: उनके मतों का भी शास्त्र में कोई आधार नहीं और शास्त्र से सीधे टकराते हैं, और मुख्य प्रतिद्वन्द्वी के गिर जाने पर छोटों को अलग घेरे की ज़रूरत नहीं। व्याख्यात, व्याख्यात का दोहराव परम्परा में इस बात का चिह्न है कि अध्याय समाप्त हुआ।

अध्याय 2 यह विवाद तर्क के क्षेत्र में ले जाता है: पहले यह आक्षेप कि इससे कपिल की स्मृति के लिए कोई जगह नहीं बचती, फिर बारी-बारी सांख्य, वैशेषिक, बौद्ध और जैन, और फिर उपनिषदों के अपने सृष्टि-वृत्तान्तों का आपस में मेल।

संगति: यह समापन अध्याय 2.1 के पहले सूत्र, स्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्ग इति चेन्नान्यस्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्गात्, के साथ क्रम जोड़ता है, जो इस आरोप का, कि यह पाठ कुछ स्मृतियों के लिए जगह नहीं छोड़ता, यह दिखा कर उत्तर देता है कि उलटा पाठ दूसरी स्मृतियों के लिए जगह नहीं छोड़ता।