अध्याय 2 (अविरोध) · पाद 2 · प्रतिपक्षी दर्शनों का खण्डन · ब्रह्म सूत्र

दूसरे दर्शनों का खण्डन किया ही क्यों जाए, जब इस शास्त्र का काम अपने ही वाक्यों का अर्थ है, और खण्डन से द्वेष और क्रोध के सिवा कुछ नहीं उपजता? शंकराचार्य उत्तर देते हैं कि कम परख वाले लोग, भारी-भरकम दीखते दर्शनों को, जिन्हें बड़े लोगों ने अपनाया और जो पूर्ण ज्ञान का वचन देते हैं, सर्वज्ञ ऋषियों की रचना समझ कर उन पर अपनी श्रद्धा रख सकते हैं। और सांख्य पर लौटा क्यों जाए, जब 1.1.5 और पहले अध्याय का चौथा पाद उससे निपट चुके? वहाँ वेदान्त-वाक्यों के उसके पाठ झूठे दिखाए गए थे। यहाँ उसके तर्क उसकी अपनी ज़मीन पर लिए जाते हैं, वाक्यों की दुहाई के बिना। उसका अनुमान यों चलता है। घड़े और थालियाँ, सब मिट्टी के, अपने कारण के रूप में सामान्य मिट्टी की ओर इशारा करते हैं। सो सब कार्य, बाहरी और भीतरी, जो सुख, दुःख और मोह के चिह्न लिए हैं, सामान्य सुख, दुःख और मोह की ओर इशारा करते हैं, और वे तीनों अपने सामान्य रूप में त्रिगुण प्रधान हैं। यह प्रधान, बिना चेतना के, जीव के प्रयोजनों की सेवा के लिए, उसके भोग और उसके मोक्ष के लिए, अपने आप महत् और शेष में विकसित होता है। दूसरे लक्षण इसे पुष्ट करते हैं, सब कार्यों की सीमितता और उस जैसे।

2.2.1: जो अनुमान से माना जाता है वह कारण नहीं हो सकता, क्योंकि रचना असम्भव होगी। कहीं कोई चेतना-रहित चीज़ बिना किसी के चलाए किसी के प्रयोजन पर बैठते कार्य बनाती नहीं देखी जाती। घर, महल, पलंग और विहार-उद्यान मन वाले कारीगर बनाते हैं। इस जगत् को देखिए, बाहर की पृथ्वी और भूत कर्मों के फल पर बिठाए हुए, भीतर हर जाति के प्राणियों के देह जिनकी इन्द्रियाँ अनुभव के घरों की तरह क्रम में बैठी हैं, ऐसी चीज़ जिसकी चतुर से चतुर कारीगर कल्पना तक नहीं कर सकते, और पूछिए कि क्या कोई प्रधान इसे गढ़ सकता था। पत्थर और ढेले ऐसी कोई शक्ति नहीं दिखाते। मिट्टी कुम्हार के नीचे आकार लेती है। सो प्रधान, यदि बदलता है, किसी चेतन तत्त्व के शासन में है, और इसमें ऐसा कुछ नहीं जो किसी प्रमाण से झगड़े, क्योंकि शास्त्र चेतन कारण सिखाता है। सूत्र का च जोड़ता है कि सांख्य के अपने लक्षण भी नाकाम हैं। सुख और दुःख भीतर की अवस्थाएँ हैं, और शब्द और शेष बाहर की चीज़ें जो उन्हें उपजाती हैं, सो कार्य सुख और दुःख के बने नहीं। एक ही शब्द एक को सुख देता है और दूसरे को दुःख। सीमित कार्य कारणों का संयोग सिद्ध करते हैं तो तीन गुणों को, जो एक दूसरे को सीमित करते हैं, अपने पीछे भी एक संयोग चाहिए।

और कारण और कार्य का सम्बन्ध पलंगों और कुर्सियों में देखा जाता है, जिन पर चेतना अध्यक्ष है। 2.2.2: और प्रवृत्ति के कारण। गुण अपना साम्य छोड़ कर विशेष कार्यों की ओर चलते हैं, और मिट्टी और रथ विशेष कार्यों की ओर तभी चलते हैं जब कुम्हार और घोड़े उन पर काम करें। देखे हुए से हम अनदेखे का अनुमान करते हैं। सांख्य: अकेली चेतना भी कभी काम करती नहीं देखी जाती। सच है। जो काम करती देखी जाती है वह चेतना से जुड़ी चेतना-रहित चीज़ है, अपने घोड़ों के साथ रथ। सांख्य: प्रवृत्ति वहाँ है जहाँ वह दीखती है, देह में। लोकायत तो चेतना को देह का गुण तक बना देता है। उत्तर: प्रवृत्ति अचेतन चीज़ की ही है, और वह चेतन से आती है, उसके होने पर होती है और उसके न होने पर नहीं, जैसे जलना लकड़ी का है और आग से आता है। क्या शुद्ध चेतना वाली आत्मा कुछ हिला सकती है? चुम्बक बिना हिले लोहे को हिलाता है। रंग आँख को चलाते हैं। सो ईश्वर, सर्वव्यापी और सर्वज्ञ, बिना हिले जगत् को चलाता है, और कहा जाए कि एकता किसी चलाने वाले के लिए जगह नहीं छोड़ती, तो उत्तर पहले दिया जा चुका, कि ईश्वर माया से, नाम और रूप से, अविद्या की कल्पना से जुड़ा है।

2.2.3: दूध और जल की तरह, सांख्य कहता है। दूध बछड़े के लिए अपने आप बहता है, जल मनुष्यों के भले के लिए। वहाँ भी चेतना चलाती है, जो जल में बसा है, जो जल पर भीतर से शासन करता है, बृहदारण्यक 3.7.4, उस अक्षर के शासन में कुछ नदियाँ पूरब बहती हैं, 3.8.9। बछड़े से प्रेम करने वाली गाय दूध उतारने का संकल्प करती है और बछड़ा उसे खींचता है। जल ज़मीन के ढाल से बहता है। 2.1.24 के दूध ने केवल यह दिखाया था कि कार्य को बाहरी साधन नहीं चाहिए, और वह ईश्वर पर निर्भरता को छूता नहीं। 2.2.4: और इसलिए कि उसके परे कुछ नहीं, प्रधान किसी सम्बन्ध में नहीं खड़ा, और सो कोई कारण नहीं कि वह कभी महत् में बदले और कभी जैसा है वैसा रहे। पुरुष उदासीन है और न चलाता है न रोकता है। ईश्वर के काम करने और ठहरने में ऐसी कोई कठिनाई नहीं, क्योंकि वह सर्वज्ञ और सर्वशक्तिमान् है और माया से जुड़ा है। 2.2.5: घास के दूध में बदलने की तरह? नहीं, क्योंकि दूध और कहीं नहीं मिलता। घास केवल गाय में दूध बनती है, ज़मीन पर पड़ी या बैल की खाई हुई कभी नहीं, और जिन्हें ज़्यादा दूध चाहिए वे गाय को ज़्यादा खिलाते हैं। 2.2.6: अपने आप की प्रवृत्ति मान भी लीजिए तो प्रयोजन फिर भी नहीं।

प्रधान किसी सहायक की अपेक्षा नहीं रखता तो किसी प्रयोजन की भी नहीं, और यह मत कि वह जीव के लिए काम करता है ढह जाता है। क्या वह जीव के भोग के लिए काम करता है? पुरुष में कुछ जोड़ा नहीं जा सकता, और भोग मोक्ष के लिए जगह नहीं छोड़ता। मोक्ष के लिए? पुरुष पहले से मुक्त है, और शब्द के सुने जाने का कोई कारण नहीं बचता। दोनों के लिए? विषय अनन्त हैं, सो मोक्ष कभी नहीं आता। इच्छा न प्रधान की है न शुद्ध पुरुष की। और यदि दर्शन और रचने की शक्ति बेकार नहीं पड़ी रह सकतीं तो वे कभी रुकती नहीं, और जगत् कभी समाप्त नहीं होता। 2.2.7: अन्धे की पीठ पर लँगड़ा, चुम्बक और लोहा? वह दर्शन को ही छोड़ देता है, जिसमें प्रधान अपने को आप चलाता है और पुरुष में कुछ चलाने की शक्ति नहीं। लँगड़ा बोलता है और इशारा करता है। उदासीन पुरुष कुछ नहीं करता। चुम्बक की समीपता जुटाई हुई और रुक-रुक कर है। पुरुष की स्थायी, सो गति भी स्थायी होती। ऐसे प्रधान के साथ जिसमें चेतना नहीं, ऐसे पुरुष के साथ जो उदासीन है, और कोई तीसरी चीज़ नहीं जो उन्हें जोड़े, कोई सम्बन्ध नहीं, और केवल सामर्थ्य से सम्बन्ध स्थायी होता और मोक्ष असम्भव कर देता। परमात्मा, अपने स्वभाव में निष्क्रिय और माया से चलाने वाला, बेहतर स्थिति में है।

2.2.8: और इसलिए कि प्रधान और गौण का सम्बन्ध असम्भव है। साम्य में तीनों गुण स्वतन्त्र हैं। विषम होने के लिए उन्हें अपनी स्वतन्त्रता छोड़नी होगी, और उनके बाहर कुछ उन्हें हिलाता नहीं। 2.2.9: सांख्य दूसरी तरह अनुमान करता है: गुणों को स्वभाव से अस्थिर मान लीजिए, अपने आप साम्य से गिरने लायक। तब रचना के आक्षेप लौट आते हैं, क्योंकि प्रधान में अब भी चेतना नहीं। रचना से चेतन कारण का अनुमान कीजिए तो आप वेदान्ती हो गए। और जो गुण बिना कारण विषम हो सकते हैं वे या तो कभी नहीं होते, कोई कारण न होने से, या कभी नहीं रुकते, कारण का अभाव स्थायी होने से। 2.2.10: और इसलिए कि वह अपने से टकराता है, दर्शन असंगत है: एक जगह सात इन्द्रियाँ, दूसरी जगह ग्यारह। सूक्ष्म भूत यहाँ महत् से, वहाँ अहंकार से। अन्तःकरण तीन या एक। और वह श्रुति से टकराता है, जो ईश्वर को कारण बनाती है, और उस स्मृति से जो श्रुति के पीछे चलती है। सांख्य के पास एक उलटा आरोप है, और शंकराचार्य उसे रखने देते हैं: यदि एक आत्मा ही जलाने वाली भी है और जलने वाली भी, तो दुःख कभी समाप्त नहीं हो सकता, जैसे दीया अपनी गर्मी और रोशनी कभी नहीं खोता, और आपका समुद्र अपनी लहरें कभी नहीं खोता।

चाहने वाला और चाही हुई चीज़ दो हैं, क्योंकि आदमी वह नहीं चाहता जो वह पहले से है। उत्तर: एक चीज़ अपने से कर्ता और कर्म के रूप में नहीं खड़ी होती। अग्नि, अपनी गर्मी और रोशनी के साथ, न अपने को जलाती है न रोशन करती है। देह जलता है और सूर्य जलाता है, और वह सम्बन्ध प्रतीयमान जगत् में एक ब्रह्म को छुए बिना चलता है। सांख्य स्वयं नहीं कह सकता कि दुःख कौन भोगता है: बिना देह का पुरुष कभी दुःखी नहीं देखा जाता, देह से सच्चा सम्बन्ध उसे दूषित करता, और दुःख दुःख नहीं भोग सकता। जब वह कहता है कि पुरुष मानो दुःख भोगता है, तब वह वाक्यांश मान लेता है कि वह नहीं भोगता, जैसे दोमुँहा साँप जैसा कहलाने से किसी को विष नहीं मिलता। दुःख को सच्चा बनाइए तो मोक्ष असम्भव है, क्योंकि तमस्, जिस पर अविवेक टिका है, नित्य है और उसका उठना और बैठना किसी नियम पर नहीं चलता। वेदान्ती के लिए मोक्ष की असम्भवता स्वप्न में भी नहीं आ सकती, क्योंकि आत्मा एक है, एक चीज़ अपना विषय नहीं हो सकती, और कार्यों की अनेकता का उद्गम वाणी में है।

परमाणुओं की परख से पहले सूत्र उस आक्षेप का उत्तर देता है जो वैशेषिक ब्रह्म पर लाता है। उसका पक्ष: कारण के गुण कार्य में उसी तरह के गुण उपजाते हैं। श्वेत धागे श्वेत कपड़ा बनाते हैं और कभी दूसरे रंग का कपड़ा नहीं। सो चेतन ब्रह्म जगत् का कारण होता तो चेतना जगत् में दीखती, और वह नहीं दीखती। 2.2.11: या जैसे महत् और दीर्घ ह्रस्व और परिमण्डल से आते हैं। वैशेषिक का अपना सृष्टि-वृत्तान्त सुनिए। परमाणु परिमण्डल हैं, गोल, और रंग और शेष अपनी जाति से लिए हैं। दो परमाणु एक द्व्यणुक बनाते हैं, जो अणु और ह्रस्व है। द्व्यणुक एक त्र्यणुक बनाते हैं, जो महत् और दीर्घ है। श्वेतता परमाणुओं से द्व्यणुक में जाती है, और गोलाई नहीं जाती। द्व्यणुक का अणुत्व और ह्रस्वत्व त्र्यणुक में नहीं जाते। सो उसके अपने नियम से कारण का गुण कार्य में हमेशा नहीं दीखता, और अचेतन जगत् चेतन ब्रह्म से उसकी किसी मान्यता को तोड़े बिना आ सकता है। वह बचाव में कहता है: द्व्यणुक को विस्तार का एक विरोधी रूप पकड़ लेता है, जो गोलाई को रोकता है, जबकि जगत् में चेतना का कोई विरोधी गुण नहीं, अचेतनता एक कोरा अभाव होने से।

उत्तर: गोलाई की उपजाने की शक्ति किसी विरोधी विस्तार के उठने से पहले मौजूद है, क्योंकि नया द्रव्य एक क्षण बिना गुणों के खड़ा रहना माना गया है। दूसरे विस्तार दूसरे कारणों से आते हैं, जैसा कणाद के अपने सूत्र कहते हैं, महत्त्व कारणों की बहुलता से, कारण के महत्त्व से और संचय से, 7.1.9, अणु उसका विरोधी है, 7.1.10, दीर्घत्व और ह्रस्वत्व इसी से व्याख्यात हैं, 7.1.17। और कारण के सब गुण उसमें एक जैसे समवेत हैं, सो कोई विशेष समीपता कुछ को अपने को दोहराने के लिए नहीं छाँटती। गोलाई अपने स्वभाव से अपने को दोहराने में चूकती है, और यही चेतना के बारे में कहा जा सकता है। इसके अलावा, संयोग से, जो गुण है, द्रव्य उठते हैं, जो बिल्कुल दूसरी जाति की चीज़ें हैं, और कणाद स्वयं द्रव्य का दृष्टान्त गुण से देते हैं जब वे तर्क करते हैं कि देह पाँच भूतों का नहीं बना क्योंकि दृश्य और अदृश्य का संयोग अदृश्य है, 4.2.2। 2.1.6 के बाद इस पर फिर तर्क क्यों? क्योंकि वहाँ विरोधी सांख्य था। यहाँ, वैशेषिक का खण्डन आरम्भ करते हुए, तर्क उसकी अपनी पुस्तकों से लिया गया है। निर्णय: जो आदमी गोल से लम्बा निकालता है उसका यह कहने का कोई हक़ नहीं कि विसदृश जगत् ब्रह्म से नहीं आ सकता।

पहले कणाद का सिद्धान्त, उसके अपने क्रम में। कपड़े जैसे अवयवी उन अवयवों से उठते हैं जिनमें वे समवेत हैं, धागों से, संयोग के सहयोग से। सो जिसके अवयव हैं वह अवयवों से उठता है, और विभाजन परमाणु पर रुकता है। पहाड़ों और समुद्रों के इस जगत् के अवयव हैं, सो उसका आरम्भ और अन्त है, और कार्य को कारण चाहिए। सो परमाणु जगत् का कारण हैं, चार भूतों के लिए चार तरह के, पृथ्वी, जल, अग्नि और वायु। प्रलय में चीज़ें परमाणुओं तक बँट जाती हैं। जब सृष्टि का समय आता है तब अदृष्ट से वायु के परमाणुओं में गति उठती है, परमाणु को परमाणु से जोड़ती है, द्व्यणुक बनाती है और अन्त में वायु भूत। फिर अग्नि, जल, पृथ्वी, और इन्द्रियों वाले देह। और परमाणुओं के गुण द्व्यणुकों के गुण वैसे उपजाते हैं जैसे धागों के गुण कपड़े के।

2.2.12: दोनों तरह से कोई गति नहीं, और सो न सृष्टि न प्रलय। अलग-अलग परमाणुओं को साथ आने के लिए गति चाहिए, जैसे धागों को। गति कार्य है और उसे कारण चाहिए। देखा हुआ कारण, प्रयत्न या टक्कर, प्रलय में असम्भव है, क्योंकि प्रयत्न आत्मा का गुण है जो तभी उठता है जब आत्मा देह में बसे मन से जुड़ी हो। तो अदृष्ट: वह परमाणु में समवेत है या आत्मा में? दोनों तरह उसमें चेतना नहीं और वह बिना किसी के चलाए न कर सकता है न करवा सकता है, जैसा सांख्य के खण्डन ने दिखाया, और आत्मा उसे नहीं चला सकती, क्योंकि वैशेषिक के अपने मत में प्रलय में आत्मा की चेतना उठी ही नहीं। आत्मा में समवेत हो तो परमाणुओं से उसका कोई सम्बन्ध नहीं। आत्मा को परमाणुओं से जोड़िए, और चूँकि आत्मा सर्वत्र है, सम्बन्ध स्थायी है और गति कभी नहीं रुकती। गति नहीं तो संयोग नहीं। संयोग नहीं तो द्व्यणुक नहीं और उनसे बना कुछ नहीं। और दो परमाणु जुड़ते कैसे हैं, पूरे या अंश से? पूरे, तो कोई आकार नहीं बढ़ता, सब कुछ परमाणु के बराबर रहता है, और संयोग केवल अवयव वाली चीज़ों में देखा जाता है। अंश से, तो परमाणुओं के अवयव हैं। उनके लिए अवयव कल्पना कीजिए, तो कल्पित संयोग असत्य है और सच्ची चीज़ों का असमवायि कारण नहीं हो सकता। प्रलय में भी अलग करने वाली गति का कोई कारण नहीं बताया जा सकता, और अदृष्ट जीवों के भोग के लिए है, प्रलय से उसे कोई सरोकार नहीं।

2.2.13: और इसलिए कि समवाय माना गया है, बराबरी से अनवस्था आती है। द्व्यणुक, अपने दो परमाणुओं से पूरी तरह अलग, समवाय से उनसे जुड़ा है। समवाय, दोनों पदों से पूरी तरह अलग, उनसे जुड़ने के लिए एक और समवाय चाहता है, और वह एक और, बिना अन्त के। वैशेषिक कहता है कि समवाय अपने पदों से नित्य जुड़ा जाना जाता है और उसे आगे किसी सम्बन्ध की ज़रूरत नहीं। तब संयोग को भी, जो उतना ही सम्बन्ध है, किसी की ज़रूरत नहीं। संयोग को इसलिए चाहिए कि वह एक अलग चीज़ है, तो समवाय को भी, जो एक अलग चीज़ है। और यह बहाना कि संयोग गुण है जबकि समवाय नहीं, माँग के आधार को अनदेखा करता है, जो भिन्नता है, क्योंकि क्रिया भी गुण हुए बिना अपने आधार में समवेत रहती है। 2.2.14: और इसलिए कि सत्ता स्थायी होगी। परमाणु स्वभाव से सक्रिय हैं, या निष्क्रिय, या दोनों, या कोई नहीं। सक्रिय, तो प्रलय नहीं। निष्क्रिय, तो सृष्टि नहीं। दोनों, तो विरोधाभास। कोई नहीं, तो उनकी क्रिया कारण पर टिकी है, और अदृष्ट सदा उनके पास हो तो क्रिया स्थायी है, या उसके बिना विराम स्थायी है। 2.2.15: और इसलिए कि परमाणुओं में रंग और शेष हैं, उलटा निकलता है, जैसा देखा जाता है। जिसमें रंग और उस जैसे हैं वह अपने कारण के सामने स्थूल और नश्वर है, कपड़ा धागों के सामने, धागे रेशों के सामने।

सो परमाणुओं के कारण हैं जिनके सामने वे स्थूल और नश्वर हैं। उनके नित्यत्व के कणाद के कारण नाकाम हैं। जो बिना कारण है वह नित्य है, 4.1.1, जो सिद्ध करना है उसे मान लेता है। अनित्य शब्द किसी नित्य का संकेत देता है, 4.1.4, ब्रह्म से पूरा हो जाता है, और शब्द तब तक कुछ सिद्ध नहीं करता जब तक चीज़ किसी और तरह सिद्ध न हो। और अविद्या, 4.1.5, या तो द्व्यणुकों को भी नित्य कर देता है, क्योंकि वे भी देखे हुए कार्यों के अनदेखे कारण हैं, या 4.1.1 को दोहराता है। और किसी चीज़ का नाश केवल अवयवों के बिखरने या कारण के नाश से ही हो, यह ज़रूरी नहीं, क्योंकि कारण कोरी अवस्था से गुण वाली अवस्था में जा कर उपजा सकता है, और कार्य वैसे मिटाया जा सकता है जैसे घी आग में अपनी कड़ाई खो देता है। 2.2.16: और इसलिए कि दोनों तरह कठिनाइयाँ हैं। पृथ्वी में गन्ध, रस, रूप और स्पर्श हैं। जल में उनमें से तीन। अग्नि में रूप और स्पर्श। वायु में केवल स्पर्श। क्या हर भूत के परमाणु उतने ही गुण लिए हैं जितने भूत? तब ज़्यादा गुणों वाले परमाणु बड़े हैं, और परमाणु नहीं रहे। क्या सब परमाणु उतने ही गुण लिए हैं? हर एक में एक गुण, तो अग्नि में स्पर्श न होता और पृथ्वी में रस। हर एक में चार, तो जल में गन्ध होती और वायु दीखती।

2.2.17: और इसलिए कि इसे कोई नहीं मानता, इसे पूरी तरह छोड़ देना है। मनु ने प्रधान को वहाँ तक लिया जहाँ तक कार्य का कारण में पहले से होना जाता है। परमाणुओं को किसी प्रामाणिक ने किसी अंश में नहीं लिया। शंकराचार्य दर्शन के भीतरी दोषों पर आगे बढ़ते हैं। उसके छह पदार्थ, द्रव्य, गुण, कर्म, सामान्य, विशेष और समवाय, एक दूसरे से पूरी तरह अलग कहे गए हैं, जैसे आदमी, घोड़ा और खरगोश हैं, और गुण और शेष द्रव्य पर टिके कहे गए हैं। जो चीज़ें पूरी तरह अलग हैं वे एक दूसरे पर नहीं टिकतीं, और टिकती हैं तो केवल द्रव्य अलग-अलग नामों से है, जो सांख्य का मत है और किसी वैशेषिक का नहीं। धुआँ आग पर टिका है, फिर भी वह आग से अलग देखा जाता है, जबकि सफ़ेद कम्बल, लाल गाय या नीला कमल केवल अपने गुण से जाना जाता है, जिसकी इसलिए सत्ता द्रव्य में है। अयुतसिद्ध का अर्थ है जगह में, समय में या स्वभाव में अलग न किए जा सकने वाला, और तीनों में से कोई नहीं बैठता: कपड़ा धागों में है और उसकी सफ़ेदी कपड़े में, जैसा कणाद का द्रव्य द्रव्य उपजाते हैं और गुण गुण, 1.1.10, माँगता है। गाय के दो सींग समय में साथ हैं। और स्वभाव की एकता भेद समाप्त कर देती है। कारण कार्य से पहले है और उससे अलग किया जा सकता है।

जो कार्य अभी है ही नहीं वह किसी से जुड़ नहीं सकता, और जो है वह अपने कारण से संयोग से जुड़ा है, जैसे नई चीज़ बिना हिले आकाश से जुड़ती है। कोई सम्बन्ध अपने पदों से अलग नहीं देखा जाता। एक देवदत्त अपने सम्बन्धों से मनुष्य, ब्राह्मण, विद्वान्, बालक, पिता, पुत्र और पौत्र है, और एक लकीर अपनी जगह से दस या सौ का अर्थ देती है, सो संयोग और समवाय नाम कोई अलग सत्ताएँ सिद्ध नहीं करते। निरवयव परमाणु, आत्मा और मन जुड़ नहीं सकते, क्योंकि संयोग केवल अवयव वाली चीज़ों में देखा जाता है। उनके लिए अवयव मान लीजिए तो कुछ भी माना जा सकता है, एक दयालु आदमी संसार मिटाता हुआ और एक द्वेषी मुक्तों को जन्म में लौटाता हुआ। अवयवों वाला द्व्यणुक निरवयव परमाणुओं से वैसे नहीं चिपक सकता जैसे रोगन लकड़ी से चिपकता है। आधार और आधेय का सम्बन्ध उसी अलगाव को पहले से मान लेता है जिसे उसे सिद्ध करना है। सीमित परमाणुओं के आगा और पीछा और बगल हैं, जितनी दिशाएँ उतने अवयव, छह या आठ या दस, और सो वे नष्ट होते हैं। और परमाणु तक सब कुछ परम कारण में वैसे गलता है जैसे घी और सोना बिना अवयवों के किसी अलगाव के पिघलते हैं, जैसे दूध और जल बिना अवयवों के किसी संयोग के दही और बर्फ बनते हैं। सिद्धान्त कमज़ोर तर्कों पर खड़ा है, उन वाक्यों से टकराता है जो ईश्वर को कारण बनाते हैं, और उसके पीछे कोई प्रमाण नहीं। जिन्हें अपने भले की परवाह है वे उसे छोड़ देते हैं।

वैशेषिक आधा वैनाशिक है, क्योंकि उसके लिए आकार का हर बदलाव एक द्रव्य मिटाता है और नया बनाता है। बौद्ध, जिसके यहाँ हर चीज़ हर क्षण मिटती है, अगला है। उसकी शिक्षा के तीन रूप हैं, सुनने वालों की सामर्थ्य के अनुसार: सब कुछ है, वैभाषिकों और सौत्रान्तिकों का सर्वास्तिवाद। केवल विज्ञान है, विज्ञानवाद। सब शून्य है, शून्यवाद। पहले बाह्यार्थवादी। उनका बाहरी जगत् भूत और भौतिक है: पृथ्वी, जल, अग्नि और वायु चार तरह के परमाणुओं से बने, कठोर, चिकने, गर्म और चल, एक ओर रंग और दूसरी ओर इन्द्रियाँ। उनका भीतरी जगत् पाँच स्कन्ध हैं, रूप, विज्ञान, वेदना, संज्ञा और संस्कार, जो मिल कर वह बनाते हैं जो व्यक्ति कहलाता है। सब कुछ क्षणिक है, और आत्मा कोई नहीं।

2.2.18: दो समुदाय अपने दो कारणों के साथ सिद्ध नहीं किए जा सकते। अंगों में चेतना नहीं, और चेतना का उदय पहले से बने समुदाय की राह देखता है। जुटाने के लिए न कोई भोक्ता जीव माना गया है न कोई शासक ईश्वर। अपने आप सक्रिय परमाणु और स्कन्ध कभी रुकते नहीं। और आत्म-विज्ञानों का भण्डार, आलयविज्ञान, या तो स्थायी है, और तब वह दूसरे नाम से वेदान्ती की आत्मा है, या क्षणिक, और तब वह कुछ नहीं चलाता। समुदायों के बिना अस्तित्व की पूरी धारा रुक जाती है। 2.2.19: बौद्ध प्रतीत्यसमुत्पाद से उत्तर देता है, अविद्या से संस्कार, विज्ञान, नाम-रूप, छह आयतन, स्पर्श, वेदना, तृष्णा, उपादान, जन्म, जरा और मरण, शोक और विलाप तक की शृंखला, जो रहट की तरह घूमती है। समुदाय होने ही चाहिए, क्योंकि शृंखला उनके बिना नहीं चल सकती। उत्तर: शृंखला हर कड़ी का निमित्त-कारण बताती है और समुदाय का कोई कारण नहीं बताती। अविद्या और शेष को रहने के लिए समुदाय चाहिए और वे अपने ही घर का कारण नहीं हो सकते। यदि समुदाय बस एक दूसरे के पीछे सदा चलते हैं, तो हर एक या तो अपनी ही जाति उपजाता है, जिससे कोई मनुष्य कभी देवता या पशु नहीं जन्मता, या कोई भी जाति यों ही, जिससे मनुष्य एक पल में हाथी हो जाता है। और कोई स्थायी भोक्ता न होने से भोग अपनी ही सेवा करता है और मोक्ष अपनी ही, और कोई नहीं बचता जो दोनों में से कुछ चाहे। 2.2.20: और इसलिए कि पहला तब मिटता है जब बाद वाला उठता है, कड़ियाँ एक दूसरे का कारण भी नहीं हो सकतीं। जो मिट गया वह कुछ नहीं करता। विकसित कारण जो अभी बल लगा रहा है दूसरे क्षण तक टिकता है।

जिस कारण का स्वभाव कार्य में नहीं चलता वह कारण ही नहीं, नहीं तो कुम्हार का डण्डा घड़े की उतनी ही मिट्टी होता जितनी मिट्टी है। और उत्पत्ति और निरोध या तो चीज़ स्वयं हैं, जिससे तीनों शब्दों का अर्थ एक चीज़ है, या उसकी पहली और आखिरी अवस्थाएँ, जिससे वह तीन क्षण टिकती है, या उससे पूरी तरह अलग चीज़ें, जिससे वह नित्य है। 2.2.21: कहिए कि कार्य बिना कारण उठता है, और आप चार प्रत्ययों का अपना ही नियम तोड़ते हैं, और कुछ भी किसी भी समय उठ सकता है। कहिए कि कारण कार्य के जन्म तक टिकता है, और कारण और कार्य साथ हैं और कुछ क्षणिक नहीं। 2.2.22: दो निरोध, प्रतिसंख्या और अप्रतिसंख्या, जो आकाश के साथ तीन असंस्कृत अभाव बनाते हैं, सिद्ध नहीं किए जा सकते, क्योंकि कोई पूरा विच्छेद नहीं। धारा कभी टूटती नहीं, हर सदस्य अगले का कारण। और कोई सदस्य बिना शेष के नष्ट नहीं होता, क्योंकि मिट्टी घड़े, ठीकरों और चूरे में पहचानी जाती है, और तपे लोहे पर गायब हुई बूँद का कहीं बने रहना अनुमान किया जाता है। 2.2.23: और दोनों तरह दोष है: अविद्या सम्यक् ज्ञान और उसके सहायकों से मिटती है तो नाश का आखिर कारण है। अपने आप मिटती है तो मार्ग का उपदेश व्यर्थ है। 2.2.24: और आकाश भी वैसे ही, क्योंकि वह दोनों से अलग नहीं। श्रुति कहती है कि आकाश आत्मा से निकला। जो श्रुति नहीं मानते उनके लिए, शब्द को आधार चाहिए जैसे गन्ध को पृथ्वी। आकाश आवरण का कोरा अभाव होता तो पहली चिड़िया के उड़ते हुए दूसरी नहीं उड़ सकती, और जो किसी जगह को खुला ठहराता है वह एक भाव-रूप आकाश है। बौद्ध की अपनी पुस्तकें कहती हैं कि वायु आकाश पर टिकी है। और असत् कुछ नित्य नहीं कहा जा सकता, क्योंकि नित्यता चीज़ों के बारे में कही जाती है।

2.2.25: और स्मृति के कारण। देखने वाला क्षणिक नहीं हो सकता, क्योंकि जो एक आदमी ने देखा उसे दूसरा याद नहीं करता। मैंने वह देखा था, और अब यह देखता हूँ को एक देखने वाला चाहिए, और कोई नहीं सोचता कि मुझे याद है जो किसी और ने देखा। वैनाशिक स्वयं अपने जन्म से आखिरी साँस तक की हर अनुभूति को अपना कहता है और साथ कहता है कि सब क्षणिक है। सादृश्य को एक मन चाहिए जो दोनों तुलना की जा रही चीज़ों को थामे। और आत्मा कभी सन्देह नहीं करती कि वह स्वयं है या केवल अपने जैसी। 2.2.26: सत् असत् से नहीं उठता, क्योंकि यह देखा नहीं जाता। बौद्ध कहता है कि अंकुर तभी आता है जब बीज सड़ जाए, दही तभी जब दूध बदल जाए, घड़ा तभी जब लोंदा न रहे। उत्तर: असत् सब जगह एक सा है, खरगोश के सींग जैसा, सो अंकुर खरगोश के सींगों से आते और विशेष कारणों का कोई अर्थ न होता। असत् के भेद कीजिए तो वह सत् है। कार्य असत् से रँग जाते, और वे भाव-रूप चीज़ें हैं। सोना जो सोना रहता है गहने बनाता है, और बीज में टिके रहने वाले कण अंकुर बनाते हैं जबकि सड़ा अंश कुछ नहीं बनाता। और बौद्ध के अपने स्कन्ध और परमाणु ऐसे कारण हैं जो हैं। 2.2.27: और तब निठल्ले भी अपना लक्ष्य पा लेते: धान बिना बोए उगता, घड़े अपने आप ढल जाते, कपड़ा अपने को आप बुनता, और स्वर्ग और मोक्ष बिना प्रयत्न के आ जाते। बाह्यार्थवादी के विरुद्ध, तब, दोषों का सार यह है: उसके समुदायों के लिए कोई जुटाने वाला नहीं, उसके क्षणों के बीच कोई कारणता नहीं, कोई आकाश नहीं, कोई स्मृति नहीं और कोई कारण नहीं, और मत हर बिन्दु पर गिरता है।

विज्ञानवादी बौद्ध अब कहता है कि बाहरी जगत् उन शिष्यों के लिए सिखाया गया जिनकी आसक्ति चीज़ों में थी, और सच्ची शिक्षा यह है कि केवल विज्ञान हैं। उसका पक्ष: जानने की क्रिया, विषय और फल सब मन के भीतर हैं। बाहरी चीज़ें परमाणु होतीं, जिन्हें कोई विज्ञान प्रतिबिम्बित नहीं कर सकता, या समुदाय, जो अपने परमाणुओं से न अलग हैं न अनलग। विज्ञान खम्भे, दीवार और घड़े के आकार लेते हैं, सो आकार विज्ञानों के हैं और बाहरी चीज़ें एक बेकार कल्पना। विज्ञान और विषय सदा साथ जाने जाते हैं, सो वे एक हैं। जागरण स्वप्न जैसा है, जहाँ विषयी और विषय दोनों बिना किसी बाहरी चीज़ के दीखते हैं। और विचारों की विविधता वासनाओं से आती है, अनादि संसार में बीज और पौधा, क्योंकि स्वप्न में विविधता बिना विषयों के वासनाओं से उठती है, और कभी बिना वासनाओं के विषयों से नहीं।

2.2.28: अभाव नहीं ठहरता, उपलब्धि के कारण। हर प्रत्यक्ष में हम एक बाहरी चीज़ का भान रखते हैं, खम्भा, दीवार, कपड़ा या घड़ा, और जो चेतना देती है वह है। जो आदमी, चीज़ अपनी इन्द्रियों के सामने रख कर, कहता है कि मैं कोई चीज़ नहीं देखता, वह उस आदमी जैसा है जो खाते-खाते कहे कि मैं नहीं खाता। वह कहता है कि वह केवल चेतना से अलग चीज़ को नकारता है। चेतना का स्वभाव उसे काटता है, क्योंकि कोई अपने प्रत्यक्ष को प्रत्यक्ष नहीं करता, और सब खम्भों और दीवारों को विषय के रूप में देखते हैं। उसके अपने शब्द उसे पकड़वा देते हैं: वह बाहरी चीज़ जैसा दीखता है, और कोई नहीं कहता कि विष्णुमित्र बाँझ के बेटे जैसा दीखता है। विषय बाहरी के रूप में दीखता है, और वह जैसा चाह भर है। सम्भावना प्रमाणों से तय होती है, जो सब बाहरी चीज़ें पकड़ते हैं, परमाणुओं के बारे में दुविधाओं से कभी नहीं। आकार की समानता केवल यह सिद्ध करती है कि चीज़ विचार का साधन है। जब हम घड़ा देखते हैं और फिर कपड़ा, तब चेतना टिकी रहती है जबकि उसकी सामग्री बदलती है, जैसे गोत्व टिका रहता है जबकि काली गाय की जगह सफ़ेद गाय आती है, सो चीज़ और विचार दो हैं, जैसे घड़ा प्रत्यक्ष और स्मृति में एक है और दूध गन्ध और स्वाद में एक। दो क्षणिक विचार एक दूसरे को पकड़ नहीं सकते, जो उनके भेद के, वासनाओं के, बन्ध और मोक्ष के सिद्धान्तों को गिरा देता है। और विचार जाने जाते हैं तो बाहरी चीज़ें जानी जाती हैं। विचार जो दीये की तरह अपने को आप रोशन करे, वह अपने को जलाती हुई आग है। जो साक्षी विचार को जानता है उसे किसी और जानने वाले की ज़रूरत नहीं, क्योंकि केवल विचार जाना जाता है और साक्षी स्वतः सिद्ध है। दीये को देखने के लिए आँख चाहिए, और विचार को साक्षी, जो एक और स्थायी है जबकि विचार उठते और मिटते हैं।

2.2.29: और स्वभाव के भेद के कारण, जागरण स्वप्न जैसा नहीं। स्वप्न की चीज़ें जागने पर बाधित होती हैं, मैंने ग़लत सोचा कि मैं किसी बड़े आदमी से मिला। खम्भा किसी अवस्था में बाधित नहीं होता। स्वप्न स्मृति है, जागरण साक्षात् प्रत्यक्ष, और हर कोई फ़र्क़ वैसे जानता है जैसे आदमी याद किए गए अनुपस्थित बेटे को सामने खड़े बेटे से अलग जानता है। आग जो गर्म महसूस होती है वह उस साझे से ठण्डी नहीं दिखाई जाती जो उसका जल से है। 2.2.30: वासनाएँ हो नहीं सकतीं, क्योंकि बाहरी चीज़ें देखी नहीं जातीं। वासनाओं की विविधता देखी हुई चीज़ों की विविधता से आती है, और वासनाओं की अनादि धारा एक अनवस्था है जिसके नीचे कुछ नहीं। वेदान्ती के पास निर्णयों का सही जोड़ा है, कि बिना वासनाओं के चीज़ों का प्रत्यक्ष माना जाता है, और बिना चीज़ों के प्रत्यक्ष के वासनाएँ नहीं। और वासना एक विकार है, जिसे आधार चाहिए, और बौद्ध कोई ऐसा आधार नहीं मानता जो जाना जा सके। 2.2.31: और क्षणिकता के कारण। आलयविज्ञान, बाकी की तरह क्षणिक, वासनाओं का कोई घर नहीं। भूत, वर्तमान और भविष्य में चलने वाले एक तत्त्व के बिना स्मृति और प्रत्यभिज्ञा नाकाम हैं। उसे स्थायी बनाइए तो दर्शन छोड़ दिया गया। या सूत्र को दूसरी तरह पढ़िए: बाह्यार्थवादी की क्षणिकता के विरुद्ध जो कुछ कहा गया वह विज्ञानवादी पर लागू है। तीसरे मत को, कि सब शून्य है, अलग खण्डन की ज़रूरत नहीं, क्योंकि हर प्रमाण उससे टकराता है और जगत् को हटाने के लिए कोई नया सत्य पेश नहीं किया गया। 2.2.32: और इसलिए कि वह हर दृष्टि से नाकाम है। किसी भी ओर से परखिए, दर्शन रेत में खुदे कुएँ की दीवारों की तरह ढह जाता है। और बुद्ध, जिन्होंने तीन ऐसे सिद्धान्त सिखाए जो एक दूसरे से टकराते हैं, शंकराचार्य की राय में या तो असंगत हैं या अपने सुनने वालों को उलझन में देखने के इच्छुक। जिन्हें अपने भले की परवाह है वे इस शिक्षा को छोड़ देते हैं।

जैन सात पदार्थ गिनता है, जीव, अजीव, आस्रव, संवर, निर्जरा, बन्ध और मोक्ष, जो पहले दो में सिमट जाते हैं। या पाँच अस्तिकाय, जीव, पुद्गल, धर्म, अधर्म और आकाश। हर चीज़ पर वह सप्तभंगी लगाता है: स्यात् है। स्यात् नहीं है। स्यात् है और नहीं है। स्यात् अवक्तव्य है। और इनके तीन मेल। एकता और नित्यता पर भी यही सप्तभंगी लगती है। और आत्मा, वह मानता है, अपने देह के बराबर है।

2.2.33: ऐसा नहीं, क्योंकि एक चीज़ में विरोधी धर्म असम्भव हैं, जैसे कोई चीज़ एक साथ गर्म और ठण्डी नहीं। या ऐसा या वैसा नहीं एक अनिश्चित ज्ञान है, जो सन्देह से बेहतर प्रमाण नहीं। यह प्रतिज्ञा कि सब चीज़ें अनेकान्त हैं स्वयं एक चीज़ है, और सो स्यात् है और स्यात् नहीं है। ज्ञाता, साधन, विषय और ज्ञान सब अनिश्चित हो जाते हैं, और तीर्थंकर किसी प्रमाण के साथ नहीं सिखा सकते, क्योंकि लोग किसी राह पर तभी चलते हैं जब उसका फल तय हो, और अनिश्चित सिद्धान्त वाले आदमी की सुनवाई शराबी जैसी होती है। पाँच पदार्थ स्यात् पाँच हैं और स्यात् कम या ज़्यादा। अवक्तव्य कही गई चीज़ें तब कही गई हैं। ऐसा स्वर्ग और मोक्ष जो स्यात् हैं और स्यात् नहीं हैं, किसी को प्रवृत्त नहीं करते। और जो जीव और अजीव तय कहे गए थे वे अनिश्चय में लौट जाते हैं। जैन के परमाणु पहले दिए गए परमाणुवाद के खण्डन में आ जाते हैं। 2.2.34: और इसी तरह आत्मा सर्वव्यापी न होती। देह के बराबर की आत्मा सीमित है, और सो घड़े की तरह अनित्य। हाथी में फिर जन्मी आदमी की आत्मा देह भर नहीं सकती, और चींटी में जन्मी उसमें समा नहीं सकती। और वही मुश्किल एक जीवन में बचपन, जवानी और बुढ़ापे से हो कर चलती है। जैन अनन्त अवयव मानता है जो सिकुड़ते और फैलते हैं।

या तो अवयव एक जगह नहीं रह सकते, और अनन्त अवयव सीमित देह में नहीं समाते, या रह सकते हैं, और पूरी आत्मा एक अवयव के बराबर है, जो अणु है। 2.2.35: न ही अवयवों का क्रम विरोधाभास हटाता है, विकार और शेष के कारण। अवयवों से भरी और खाली की गई आत्मा बदलती है, और जो बदलता है वह चमड़े की तरह नष्ट होता है। मोक्ष का जैन का अपना चित्र, आठ तरह के कर्म गिर जाने पर आत्मा का मिट्टी से छूटी तूँबी की तरह ऊपर उठना, खो जाता है। जो अवयव आते-जाते हैं वे देह से ज़्यादा आत्मा नहीं। स्थायी अवयव अस्थायी से अलग नहीं पहचाने जा सकते। और अवयव कहीं से नहीं आते और कहीं नहीं जाते, क्योंकि आत्मा अमूर्त है और आत्मा के अवयवों का कोई भण्डार जाना नहीं जाता। या, दूसरी तरह पढ़ें तो, जैन बदलते आकार की स्थायी धारा की दुहाई देता है, जैसे नदी एक नदी है। असत्य धारा शून्य है, और सच्ची बदलती है। 2.2.36: और इसलिए कि अन्तिम आकार स्थायी है, दूसरे दो भी स्थायी हैं, और कोई भेद नहीं। जैन मानता है कि मोक्ष में आत्मा का आकार स्थायी है। तब उसके पहले और बीच के आकार, उसी आत्मा के आकार होने से, स्थायी भी हैं, और एक आत्मा अलग-अलग आकारों के देहों में नहीं जा सकती। या फिर आत्मा सदा एक आकार की है, अणु या अनन्त, और देह के बराबर कभी नहीं। शंकराचार्य का समापन: अर्हत् का सिद्धान्त बुद्ध के सिद्धान्त से ज़्यादा युक्तिसंगत नहीं।

कैसे पता कि यह सूत्र, जो ईश्वर का नाम बिना किसी विशेषण के लेता है, केवल उसके बारे में एक सिद्धान्त पर हमला करता है? क्योंकि आचार्य ने सिद्ध किया है कि ईश्वर जगत् का द्रव्य भी है और उसका शासक भी, और वे अपने से टकराते। निशाना वह मत है कि ईश्वर केवल शासक और निमित्त-कारण है, जिस द्रव्य पर वह शासन करता है उससे अलग खड़ा। उसके कई रूप हैं: सांख्य और योग के ईश्वरवादी, जिनके लिए ईश्वर, प्रधान और जीव तीन तत्त्व हैं। माहेश्वर, शैव सम्प्रदाय, जिनके लिए पशुपति ने पाँच पदार्थ सिखाए, कार्य, कारण, योग, विधि और दुःखान्त, पशु के पाश को तोड़ने के लिए, पशु बँधा जीव हो कर। और वैशेषिक और दूसरे, हर एक अपनी तरह से। पाश वह है जो जीव को बाँधता है, और जिस द्रव्य पर ईश्वर शासन करता है वह न पशु है न पाश।

2.2.37: ईश्वर, असंगति के कारण। जो ईश्वर अपनी पसन्द से ऊँचे, बीच के और नीचे दर्जे बाँटता है उसमें राग और द्वेष हैं और वह हम में से एक है। कहिए कि वह पुण्य और पाप की अपेक्षा रखता है, तो ईश्वर और कर्म परस्पर-आश्रित हो जाते हैं, और दोनों की अनादि शृंखला अन्धों के पीछे चलते अन्धे हैं। नैयायिक स्वयं कहता है कि दोष प्रवृत्ति के कारण हैं, न्यायसूत्र 1.1.18, सो जो ईश्वर काम करने को प्रेरित है वह सदोष है, चाहे प्रेरणा दया ही हो। और जो ईश्वर एक विशेष तरह का जीव है वह, हर जीव की तरह, निष्क्रिय है। 2.2.38: और इसलिए कि सम्बन्ध असम्भव है। प्रधान और जीवों से अलग ईश्वर को उन पर शासन के लिए उनसे जुड़ना होगा। संयोग नाकाम है, क्योंकि तीनों अनन्त और निरवयव हैं। समवाय नाकाम है, क्योंकि कोई दूसरे का आधार नहीं। कार्य से अनुमान किया गया कोई और सम्बन्ध नाकाम है, क्योंकि जगत् का प्रधान का कार्य होना ही विवाद का बिन्दु है। वेदान्ती को ऐसी कोई मुश्किल नहीं, क्योंकि उसका सम्बन्ध तादात्म्य है, और वह कारण को शास्त्र से परिभाषित करता है और अनुभव के प्रति उत्तरदायी नहीं, जबकि जो अनुभव से परिभाषित करता है उसे अनुभव का उत्तर देना होगा। और विरोधी शास्त्र को सर्वज्ञ ईश्वर की रचना कह कर उधार नहीं ले सकता, क्योंकि वह ईश्वर को शास्त्र से और शास्त्र को ईश्वर से सिद्ध करना है।

2.2.39: और इसलिए कि अधिष्ठान असम्भव है। कुम्हार उस मिट्टी को हिलाता है जो दीखती है। प्रधान, बिना रंग का, प्रत्यक्ष का विषय नहीं, और कोई ईश्वर उस पर हाथ नहीं रख सकता। 2.2.40: कहा जाए कि वह उस पर वैसे शासन करता है जैसे जीव अपनी इन्द्रियों पर, जो भी अदृश्य हैं, तो नहीं, भोग और शेष के कारण। जीव अपनी इन्द्रियों पर शासन करता जाना जाता है क्योंकि वह उनसे सुख और दुःख महसूस करता है, और जो ईश्वर प्रधान पर उस तरह शासन करता वह सुख और दुःख महसूस करता और भटकता जीव होता। या, दोनों सूत्रों को दूसरी तरह पढ़ें तो, राजा देहों से शासन करते हैं, राजाओं से अनुमान किया गया ईश्वर देह चाहता है, सृष्टि से पहले कोई देह नहीं, और देह वाला ईश्वर दुःख भोगने वाला है। 2.2.41: और या तो सान्तता या असर्वज्ञता। ईश्वर प्रधान, जीवों और अपने का माप या तो जानता है या नहीं। जानता है तो वे संख्या और माप में सान्त हैं, और सान्त चीज़ें घड़ों की तरह समाप्त होती हैं। जीवों की सान्त संख्या एक-एक करके मुक्त होती है जब तक संसार समाप्त न हो जाए और ईश्वर के शासन के लिए कुछ न बचे। और जो समाप्त होता है वह शुरू हुआ था, जो शून्य है। नहीं जानता तो वह सर्वज्ञ नहीं।

वेदान्त का फ़र्क़ वही है जो पहले पाद ने तय किया: ब्रह्म निमित्त और उपादान दोनों कारण है, जगत् का बनाने वाला और उसका द्रव्य, और दोनों के बीच का सम्बन्ध तादात्म्य है, जिसे थामने के लिए किसी तीसरी चीज़ की ज़रूरत नहीं। न्याय और शैव सम्प्रदायों का ईश्वर एक और सत्ता है जो अपने शासित के बगल में खड़ी है, और यहाँ का हर आक्षेप उसी बगल में खड़े होने से आता है।

आखिरी दर्शन ईश्वर को जगत् का बनाने वाला और द्रव्य दोनों बनाने में वेदान्त से सहमत है, तो उस पर हमला ही क्यों? क्योंकि उसका एक अंश सहमत है और दूसरा अंश आक्षेप के लिए खुला है, और उसी अंश पर हमला है। भागवत मानते हैं कि एक भगवान् वासुदेव, जिनका स्वभाव शुद्ध ज्ञान है, अकेले सचमुच हैं, और वे अपने को चार व्यूहों में बाँटते हैं: वासुदेव परमात्मा, संकर्षण जीव, प्रद्युम्न मन, अनिरुद्ध अहंकार, वासुदेव कारण और बाकी तीन उनके कार्य। जो भक्त सौ बरस अभिगमन, उपादान, इज्या, स्वाध्याय और योग से उनकी उपासना करता है वह क्लेश से पार जाता है और परम सत्ता तक पहुँचता है। शंकराचार्य पहले कहते हैं कि वे किस पर विवाद नहीं करते। कि नारायण, अव्यक्त से परे, परमात्मा और सबकी आत्मा, अनेक रूपों में प्रकट होते हैं, श्रुति सिखाती है, वह एक है, वह तीन है, छान्दोग्य 7.26.2। और अभिगमन और शेष से उन पर मन की अटूट एकाग्रता विहित है, क्योंकि श्रुति और स्मृति दोनों ईश्वर पर ध्यान करने को कहते हैं। आक्षेप जन्मों पर है।

2.2.42: क्योंकि उत्पत्ति असम्भव है। संकर्षण, जीव, वासुदेव, परमात्मा से नहीं जन्म सकता। जन्मा हुआ जीव अनित्य होता और उत्पन्न चीज़ों का हर दोष लिए होता, और मोक्ष, जो परम सत्ता तक पहुँचना है, असम्भव होता, क्योंकि केवल वही कार्य अपने कारण में लीन होता है जो उसमें प्रवेश करता है। कि जीव नहीं जन्मता, यह 2.3.17 में सिद्ध है। 2.2.43: और करण कर्ता से निकलता नहीं देखा जाता। देवदत्त से कोई कुल्हाड़ी नहीं जन्मती, और यहाँ मन, करण, जीव से, कर्ता से, जन्मता है, और अहंकार मन से। कोई अनुभव इसे सहारा नहीं देता और कोई वाक्य नहीं। 2.2.44: या यदि, ज्ञान और शेष के होने से, चारों को ईश्वर लिया जाए, तब भी वह बाहर नहीं होता। भागवत अब कहता है कि संकर्षण और बाकी जीव और मन हैं ही नहीं। वे ईश्वर हैं, हर एक शासक के गुणों वाला, ज्ञान, ऐश्वर्य, शक्ति, बल और तेज, सब के सब वासुदेव, निर्दोष, किसी प्रधान में बिना आधार के। तब भी उत्पत्ति की असम्भवता खड़ी रहती है। क्या चारों ईश्वर गुणों में एक से हैं और फिर भी चार आत्माएँ?

तब आप बिना प्रयोजन ईश्वर बढ़ाते हैं, क्योंकि एक सारा काम करता है, और अपना यह सिद्धान्त तोड़ते हैं कि केवल वासुदेव सत्य हैं। क्या चारों रूप एक परम सत्ता से उठते हैं? तब संकर्षण वासुदेव से नहीं आ सकते, क्योंकि कारण और कार्य के लिए कारण में कुछ बड़प्पन चाहिए, जैसे मिट्टी घड़े से बढ़ कर है, और पाञ्चरात्र चारों में ज्ञान या शक्ति का कोई भेद नहीं मानता। और रूप चार तक सीमित नहीं हो सकते, क्योंकि ब्रह्मा से तिनके तक पूरा जगत् ईश्वर की अभिव्यक्ति है। 2.2.45: और विरोधों के कारण। ज्ञान, ऐश्वर्य और शेष एक जगह गुण कहे गए हैं और दूसरी जगह आत्माएँ, पवित्र वासुदेव। और शास्त्र वेद के विरुद्ध बोलता है, वेदों में परम सुख न पा कर शाण्डिल्य ने यह शास्त्र पढ़ा। निर्णय: वासुदेव की उपासना खड़ी रहती है, और उनसे जीव का जन्म गिरता है। रामानुज 2.2.44 को अनुमोदन के रूप में पढ़ते हैं, कोई विरोध नहीं, क्योंकि वे ब्रह्म हैं, और पूरे अधिकरण को पाञ्चरात्र का बचाव बनाते हैं। शंकराचार्य का पाठ, जो यहाँ दिया गया है, आक्षेप को तब भी जीवित रखता है जब व्यूह ईश्वर हों।