अध्याय 4 (फल) · ब्रह्म सूत्र

ग्रन्थ एक छोटे प्रश्न से खुलता है जिसके परिणाम दूर तक जाते हैं। उपनिषद् कहते हैं कि आत्मा को सुनना, मनन करना और निदिध्यासन करना है (बृहदारण्यक 2.4.5), कि बुद्धिमान् ब्राह्मण उसे जानकर प्रज्ञा का अभ्यास करे (बृहदारण्यक 4.4.21), कि वही है जिसे मनुष्य को खोजना और समझना है (छान्दोग्य 8.7.1), और उद्दालक श्वेतकेतु से नौ बार “तत्त्वमसि” कहते हैं (छान्दोग्य 6.8.7 से 6.16.3)। जिस मानसिक क्रिया की ये वाक्य माँग करते हैं वह एक बार की जाती है, या बार-बार? मीमांसक उत्तर देता है, एक बार, जैसे प्रयाज आहुतियाँ एक बार दी जाती हैं: एक अनुष्ठान वाक्य को सन्तुष्ट कर देता है, और जिस आवृत्ति की वाक्य ने माँग ही नहीं की वह शास्त्र का कोई प्रयोजन नहीं साधती। वाक्य कहे सुनिए, मनन कीजिए, निदिध्यासन कीजिए, तो एक बार सुनिए, एक बार मनन कीजिए, एक बार निदिध्यासन कीजिए, और रुक जाइए; जहाँ वाक्य केवल “वह जानता है” या “वह उपासना करे” कहे, वहाँ एक बार कीजिए। 4.1.1 उत्तर देता है कि क्रिया दोहरायी जाती है, क्योंकि उपदेश एक से अधिक बार दिया गया है, और वह कारण भी जोड़ता है जो मीमांसक से छूट गया।

सुनना, मनन और निदिध्यासन साक्षात् दर्शन पर लक्षित हैं, और वे तब तक चलते हैं जब तक दर्शन न हो जाये, जैसे धान की कुटाई तब तक चलती है जब तक भूसी न उतर जाये; दिखता हुआ प्रयोजन माप तय करता है। शब्द स्वयं आवृत्ति लिये हुए हैं। कोई गुरु या राजा में लगा हुआ तभी कहा जाता है जब उसका मन उस पर टिका रहे; जिसका पति बाहर गया हो वह स्त्री उसका ध्यान करती तभी कही जाती है जब वह बिना टूटे उसे याद करे; और उपनिषद् “जानना” और “उपासना करना” एक दूसरे के लिए बरतते हैं, एक से खोलकर दूसरे पर बन्द करते हुए (छान्दोग्य 4.1.4 और 4.2.2; 3.18.1 और 3.18.6), जिससे एक बार बोलने वाला वाक्य भी सतत क्रिया माँगता है। 4.1.2 शास्त्र के भीतर से एक लिङ्ग जोड़ता है: उद्गीथ की उपासना में वाक्य सूर्य की उपासना को इसलिए हटा देता है कि उसका फल एक ही सूर्य है, और अनेक सूर्यों के लिए सूर्य की किरणों की उपासना का विधान करता है (छान्दोग्य 1.5.1 से 1.5.2); उपासनाओं की आवृत्ति शास्त्र को पहले से ज्ञात वस्तु है, और जो एक उपासना के लिए सच है वह सबके लिए सच है।

सम्प्रदाय के भीतर का एक आपत्तिकर्ता और ज़ोर देकर आपत्ति करता है। आवृत्ति उस उपासना को पुष्ट कर सकती है जिसका फल कोई बनायी जाने वाली वस्तु हो; परब्रह्म के ज्ञान में वह क्या जोड़ सकती है, जो पहले से आत्मा है, नित्य शुद्ध, चेतन और मुक्त? यदि “तत्त्वमसि” एक बार सुनने पर ज्ञान नहीं देता, तो सौ बार सुनने पर भी नहीं देगा; यदि उसे युक्ति चाहिए, तो युक्ति एक बार काम कर जाती है; और यदि उत्तर यह हो कि एक सुनवाई केवल एक सामान्य धारणा देती है, जैसे “इस मनुष्य को पीड़ा है” उसके काँपने से जाना जाता है जबकि पीड़ा स्वयं महसूस नहीं होती, तो सौ सुनवाइयाँ भी वही सामान्य धारणा देंगी। अध्यायों के भाग होते हैं और वे भाग-भाग करके सीखे जाते हैं; ब्रह्म के न भाग हैं, न जाति, न चिह्न, तो टुकड़ों में ग्रहण करने को कुछ नहीं। शंकर एक प्रकार के शिष्य के लिए यह पूरा मान लेते हैं। जो “तत्त्वमसि” का अर्थ पहले उच्चारण पर पकड़ लेता है उसे किसी आवृत्ति की ज़रूरत नहीं, और उसके लिए ज्ञान, एक बार उठ जाने पर, कोई दूसरी सीढ़ी नहीं छोड़ता।

दूसरे प्रकार का, जिसकी “त्वम्” और “तत्” की पकड़ अज्ञान, सन्देह और उलटे अर्थ से धुँधली है, वाक्य का अर्थ नहीं ले सकता क्योंकि उसके पास अभी शब्दों का अर्थ नहीं, और उसके लिए शब्दों को साफ करने को वाक्य और युक्ति दोहराये जाते हैं: “तत्” वह ब्रह्म है जिसके विषय में पूरा प्रकरण है, जो देखा नहीं जाता और देखता है, जाना नहीं जाता और जानता है, अजन्मा, अजर, न स्थूल न सूक्ष्म; “त्वम्” भीतर की आत्मा है, जिसे देह से भीतर की ओर कोशों से होकर खोजा जाता है और अन्त में चेतना के रूप में पाया जाता है। उद्दालक ने यही किया, हर बार जब पुत्र ने और सिखाने को कहा तब उपदेश दोहराया, और वह शिष्य जो समझता है कि उसने एक वाक्य पकड़ लिया और बाद में पाता है कि बुरी तरह पकड़ा था, जानता है कि आवृत्ति अपना काम करती है। जो भाग अज्ञान निर्भाग आत्मा पर रखता है, देह, इन्द्रियाँ, मन, बुद्धि, उनके विषय, वे भी एक-एक करके हटाये जा सकते हैं, एक चढ़ाव जो ज्ञान तक ले जाता है और उसका कोई भाग नहीं बनता। एक सावधानी रहती है: मन्द शिष्य को आवृत्ति में कभी ऐसे कर्तव्य की तरह न धकेला जाये जिसे वह करता है, क्योंकि “यह मुझे करना है” ठीक वही विचार है जिसे वाक्य हटाता है; उसे युक्ति से सहारा दिया जाता है जब तक अर्थ खुल न जाये। शंकर का निर्णय: जो उपदेश ब्रह्म-ज्ञान तक ले जाता है वह दोहराया जा सकता है, और जो तुरन्त देख लेता है उसके लिए दोहराने की ज़रूरत नहीं।

जिस ब्रह्म का ये वाक्य वर्णन करते हैं उसे “मैं” के रूप में पकड़ना है, या मुझसे भिन्न किसी वस्तु के रूप में? सन्देह गहरा है। ईश्वर हर दोष से मुक्त है; देहधारी आत्मा उसका उल्टा है, और एक वस्तु दोनों रूपों में जानी नहीं जा सकती। यदि संसारी आत्मा ईश्वर की आत्मा होती, तो वह ईश्वर न रहता और श्रुति अपना प्रयोजन खो देती; यदि ईश्वर देहधारी की आत्मा होता, तो कोई कर्म या ज्ञान का अधिकारी न रहता, और प्रत्यक्ष का विरोध होता। आपत्तिकर्ता इतना मानता है कि दोनों को एक मानकर ध्यान किया जाये, जैसे विष्णु का ध्यान प्रतिमा में किया जाता है, बिना यह दावा किये कि प्रतिमा विष्णु है। 4.1.3 उत्तर देता है: आत्मा के रूप में, क्योंकि वाक्य उसे ऐसा ही लेते हैं और शिष्य को ऐसा ही ग्रहण कराते हैं। जाबाल वाक्य, परमेश्वर के प्रकरण में, कहता है “आप ही मैं हूँ, पूज्य देव; मैं ही आप हूँ”; “मैं ब्रह्म हूँ” (बृहदारण्यक 1.4.10) वही कहता है; और दूसरे वाक्य शिष्य से उसे ग्रहण कराते हैं, “आपकी आत्मा यह है, जो सबके भीतर है” (बृहदारण्यक 3.4.1), “वह आपकी आत्मा है, अन्तर्यामी, अमृत” (3.7.3), “वह सत्य है, वह आत्मा है, तत्त्वमसि” (छान्दोग्य 6.8.7)। ये प्रतीक की उपासनाएँ नहीं। प्रतीक-वाक्य में एक ही खण्ड होता है, “मन ब्रह्म है,” “सूर्य ब्रह्म है”; यह वाक्य दोनों ओर चलता है, “मैं आप हूँ और आप मैं हैं,” जो एकता का रूप है, और श्रुति भेद-दृष्टि का सीधा निषेध करती है: “जो दूसरे देवता की उपासना करता है, यह सोचकर कि वह और है और मैं और, वह नहीं जानता” (बृहदारण्यक 1.4.10), “मृत्यु से मृत्यु को जाता है जो यहाँ भेद देखता है” (4.4.19)।

विरुद्ध गुण कोई बाधा नहीं, क्योंकि विरोध ही झूठा है। ईश्वर इससे कुछ खोता नहीं, क्योंकि श्रुति यह नहीं कहती कि संसारी आत्मा ईश्वर की आत्मा है; वह इसका निषेध करती है कि आत्मा संसार में घूमती है, और इस तरह सिखाती है कि आत्मा ईश्वर है। कर्म और प्रत्यक्ष ज्ञान उठने तक अपना क्षेत्र रखते हैं, और वाक्य “जब उसके लिए सब आत्मा हो गया, तो वह किससे किसे देखे?” (बृहदारण्यक 4.5.15) कहता है कि ज्ञान के साथ उनका प्रमाण समाप्त होता है, श्रुति का भी, जैसा “तब पिता पिता नहीं, तब वेद वेद नहीं” (4.3.22) मानता है। तो अज्ञानी कौन है? शंकर उत्तर देते हैं: वह मनुष्य जो यह प्रश्न पूछता है; और यदि वह कहे “मैं ईश्वर हूँ, जैसा श्रुति कहती है”, तो कोई बचा ही नहीं जो न जानता हो। यह महावाक्यों का व्यावहारिक रूप है, “तत्त्वमसि” (छान्दोग्य 6.8.7) और “अहं ब्रह्मास्मि” (बृहदारण्यक 1.4.10)। ब्रह्म का ध्यान अपने ही सच्चे स्वरूप के रूप में किया जाता है और कभी अपने से बाहर खड़े विषय के रूप में नहीं।

प्रतीक ध्यान का सहारा है, कोई नाम, मन, सूर्य, जिसे ब्रह्म माना जाये: “मन की ब्रह्म के रूप में उपासना करे” (छान्दोग्य 3.18.1), “सूर्य ब्रह्म है, यह आदेश है” (3.19.1), “जो नाम की ब्रह्म के रूप में उपासना करता है” (7.1.5)। क्या इनमें भी आत्मा देखना है? आपत्तिकर्ता कहता है, हाँ: ब्रह्म आत्मा है, श्रुति ऐसा कहती है, और प्रतीक ब्रह्म के कार्य हैं, तो वे ब्रह्म के स्वभाव के हैं और आत्मा के। 4.1.4 उत्तर देता है: प्रतीक में नहीं, क्योंकि वह वह नहीं है: उपासक नाम या मन को, जो अपने से दूसरी जाति की वस्तुएँ हैं, अपनी आत्मा नहीं मान सकता। कार्य वाला तर्क अपने ही विरुद्ध मुड़ जाता है: नाम आदि ब्रह्म के स्वभाव के तभी हैं जब उनका अलग रूप उसमें घुल जाये, और वह घुल गया तो कोई प्रतीक बचा नहीं और ध्यान को कुछ नहीं। ब्रह्म को आत्मा सिखाना कर्तृत्व और संसार के बाकी चिह्नों को हटाने पर टिका है; उपासना का विधान उन्हें रखने पर टिका है, तो एक दूसरे पर खड़ा नहीं हो सकता। सोने के गहने और सोने की मूर्तियाँ केवल सोने के रूप में एक हैं।

भेद सूक्ष्म है। ब्रह्म की दृष्टि प्रतीक पर रखी जा सकती है, और अगला सूत्र ठीक यही विधान करता है, फिर भी उपासक प्रतीक को कभी अपनी आत्मा नहीं मानता, और सबसे ऊँचा साक्षात्कार प्रतीक में नहीं होता।

उन्हीं वाक्यों को सामने रखकर दूसरा सन्देह उठता है। “सूर्य ब्रह्म है,” “मन ब्रह्म है”: दोनों शब्द एक विभक्ति में खड़े हैं, और वे अलग वस्तुओं के नाम हैं, तो वाक्य सादा कथन नहीं हो सकता, जैसे “बैल घोड़ा है” नहीं हो सकता; और कारण-कार्य का समानाधिकरण, जैसे मिट्टी और घड़े का, काम नहीं देगा, क्योंकि वह प्रतीक को घोल देता और वाक्यों को परमात्मा के कथन बना देता, जो ध्यान का विषय नहीं। एक भावना दूसरी पर रखी जा रही है, जैसे “ब्राह्मण अग्नि वैश्वानर है” में। कौन किस पर? आपत्तिकर्ता कहता है, कोई नियम नहीं, क्योंकि श्रुति कोई नहीं देती; या फिर सूर्य की भावना ब्रह्म पर रखी जाती है, क्योंकि तब ब्रह्म ही वह है जिसका ध्यान होता है, और केवल ब्रह्म का ध्यान फल देता जाना जाता है। 4.1.5 दूसरी ओर तय करता है: ब्रह्म की भावना सूर्य आदि पर रखी जाती है, “उत्कर्ष के कारण”। नीचा उस पर रखी ऊँचे की भावना से ऊपर उठता है, जैसे राजा के सारथी को राजा कहा जाता है; उल्टा राजा को नीचा करता है और कुछ पाता नहीं।

आपत्तिकर्ता विरोध करता है कि जहाँ श्रुति का शासन हो वहाँ लौकिक नियमों का कोई स्थान नहीं। जहाँ श्रुति का अर्थ सन्देह में हो वहाँ उनका स्थान है, शंकर उत्तर देते हैं, और शब्द स्वयं इसे तय करते हैं। “सूर्य” पहले खड़ा है और अपना अर्थ रखता है; “ब्रह्म” पीछे आता है और “इति” लिये है, “ब्रह्म के रूप में,” ऊपर रखी भावना का चिह्न, ठीक जैसे “वह सीप को चाँदी के रूप में देखता है” एक असली सीप और एक कल्पित चाँदी का नाम लेता है; और पूरा करने वाले खण्ड सूर्य को कर्म-कारक में रखते हैं, “जो सूर्य की ब्रह्म के रूप में उपासना करता है,” सूर्य को वह बनाते हुए जिसका ध्यान होता है। फल भी खोता नहीं। ब्रह्म, सबका शासक, सूर्य की उपासना का फल वैसे देता है जैसे गृहपति अतिथि को देता है (3.2.28), और ब्रह्म का ध्यान भी होता है, जैसे विष्णु का ध्यान उनकी प्रतिमा में होता है। सूर्य को ब्रह्म के रूप में देखना, कभी ब्रह्म को सूर्य के रूप में नहीं: यही नियम है।

वही प्रश्न अब कर्म के अंगों से बँधी उपासनाओं पर पड़ता है: “जो वहाँ ऊपर तपता है, उसकी उद्गीथ के रूप में उपासना करे” (छान्दोग्य 1.3.1), “पाँच प्रकार के साम की लोकों में उपासना करे” (2.2.1), “यह पृथ्वी ऋक् है, अग्नि साम” (1.6.1)। उद्गीथ को सूर्य के रूप में देखना है, या सूर्य को उद्गीथ के रूप में? आपत्तिकर्ता को नियम के लिए कोई पैर जमाने की जगह नहीं मिलती: ब्रह्म सूर्य से साफ ऊँचा था, जबकि उद्गीथ और सूर्य दोनों कार्य हैं, उनमें कोई ऊँच-नीच नहीं। या वह उद्गीथ को सूर्य पर रखने का तर्क करता है: उद्गीथ कर्म है, कर्म फल देता है, तो उद्गीथ के रूप में देखा गया सूर्य कर्म बनता है और फल देता है; “यह साम इस ऋक् पर टिका है” पृथ्वी को ऋक् कहता है, जो तभी सम्भव है जब पृथ्वी को ऋक् के रूप में देखा जाये, क्योंकि सारथी को राजा कहा जा सकता है और राजा को सारथी कभी नहीं; “लोकों में” अधिकरण है, और साम लोकों पर आधार की तरह रखा जाता है; और जहाँ “ब्रह्म” दूसरा आया और पहले नामित सूर्य पर रखा गया, यहाँ पृथ्वी पहले नामित है और हिंकार दूसरा। 4.1.6 तय करता है: सूर्य आदि की भावनाएँ कर्म के अंगों पर रखी जाती हैं, “क्योंकि इससे वह सिद्ध होता है”।

उद्गीथ, सूर्य के रूप में देखे जाने से संस्कृत होकर, कर्म को उसके अदृष्ट फल तक पहुँचाता है, और “जो विद्या से, श्रद्धा से, उपनिषद् से किया जाता है वह अधिक वीर्यवान् है” (छान्दोग्य 1.1.10) कहता है कि ज्ञान कर्म को सफल करता है; अपने फल वाली उपासना, जैसे पाँच प्रकार का साम जो लोकों को जीतता है, फिर भी कर्म के अधिकारी की है और कर्म के द्वारा अपना फल देती है, जैसे गोदोहन पात्र पशु केवल उस यज्ञ के द्वारा जीतता है जिसकी वह सेवा करता है। ऊँच-नीच आखिर है: सूर्य कर्मों का फल है, उद्गीथ कर्म है, और फल अपने साधन से ऊँचा है। आरम्भ के शब्द, “ओम् की उद्गीथ के रूप में उपासना करे,” किसी सूर्य के उल्लेख से पहले ही उद्गीथ को विषय बना देते हैं; उपासना स्वयं एक प्रकार का कर्म है और उसे उधार के दर्जे की ज़रूरत नहीं; कठिन खण्ड में “ऋक्” और “साम” लक्षणा से पृथ्वी और अग्नि के नाम हैं, जैसे सारथी को भी किसी कारण राजा कहा जा सकता है; “यही पृथ्वी ऋक् है” बताता है कि ऋक् क्या है; समापन का “जो यह जानकर साम गाता है” ज्ञान को अंग पर टिकाता है; और “लोकों में” कर्म-कारक “साम” के आगे झुकता है, जो उपासना का विषय है, तो लोक साम पर रखे जाते हैं और साम उनकी आत्मा के रूप में देखा जाता है। जहाँ दोनों कर्म-कारक में खड़े हों, “सात प्रकार के साम की सूर्य के रूप में उपासना करे” (2.9.1), वहाँ भूमिकाएँ साम को ध्यान की वस्तु दिखाती हैं। तो कर्म के अंग उधार की भावनाएँ ढोते हैं, और वही रहते हैं जिन्हें उपासक दृष्टि में रखता है।

जो उपासनाएँ कर्म के अंगों की हैं वे अपना आसन कर्म से लेती हैं, और आत्मा का साक्षात् ज्ञान कोई आसन नहीं लेता, क्योंकि ज्ञान अपने विषय के पीछे चलता है और किसी और के नहीं। हर दूसरी उपासना के लिए प्रश्न खड़ा है: मनुष्य खड़े, बैठे या लेटे, जैसे चाहे ध्यान करे, या केवल बैठकर? ध्यान मानसिक क्रिया है, आपत्तिकर्ता कहता है, तो देह जो चाहे करे। 4.1.7 उत्तर देता है: बैठकर, “क्योंकि वही सम्भव है”। ध्यान एक विचार-धारा का लम्बा थामना है, और मनुष्य उसे चलते या दौड़ते नहीं थाम सकता, क्योंकि चलना मन बिखेरता है; खड़े हुए उसका मन देह को सीधा रखने में लगा रहता है और किसी सूक्ष्म चीज़ के लायक नहीं; लेटे हुए नींद उसे अनजाने दबोच लेती है; बैठा हुआ वह तीनों से बचता है। 4.1.8 शब्द को ही जोड़ता है: “ध्यान” किसी विचार के सतत थामने का नाम है, और वह उनके विषय में कहा जाता है जिनकी दृष्टि टिकी हो और अंग मुश्किल से हिलें, एक पैर पर खड़ा बगुला, वह स्त्री जिसका पति यात्रा पर है, और ऐसी स्थिरता बैठे हुए को सहज आती है। 4.1.9: श्रुति कहती है “पृथ्वी मानो ध्यान करती है,” ध्यान का श्रेय उस एक वस्तु को देती हुई जो कभी नहीं हिलती। 4.1.10: स्मृति सहमत है, “शुद्ध स्थान में अपने लिए स्थिर आसन रखकर” (गीता 6.11), और योग-शास्त्र इसी कारण पद्मासन और दूसरे बैठे आसन सिखाता है। जिस ज्ञानी का देखना पूरा हो चुका वह इस सबसे मुक्त है, और बाकी सब बैठते हैं।

संगति: पतञ्जलि योग सूत्र 2.46 से 2.48, आसन का निरूपण।

दिशा, स्थान और समय अब आते हैं। कर्मों के अपने नियम हैं, पूर्व की ओर मुँह, दिन के पहले पहर में, पूर्व की ओर ढलती ज़मीन पर; आपत्तिकर्ता ध्यान के लिए भी वैसा चाहता है। 4.1.11 एक ही नियम देता है: जहाँ मन एक बिन्दु पर सिमटे, वहीं, क्योंकि और कुछ अन्तर नहीं डालता। श्रुति ध्यान के लिए कोई दिशा, घड़ी या जगह तय नहीं करती, क्योंकि एकाग्रता कहीं भी मिल सकती है। आपत्तिकर्ता श्वेताश्वतर 2.10 सामने रखता है, “समतल, स्वच्छ स्थान में, कंकड़, अग्नि और रेत से मुक्त, शब्द और ठहरे पानी से मुक्त, मन को भाता, आँख को सुहाता, गुफा में या छिपी जगह में”। ऐसे ब्योरे हैं, शंकर मानते हैं, और आचार्य, दयालु होकर, कहते हैं कि इनमें से कोई बाँधता नहीं; “मन को भाता” खण्ड पूरा माप दे देता है, क्योंकि जो जगह मन को भाये वही जगह है जहाँ वह ठहरता है।

“आ प्रायणात्” का अर्थ है मृत्यु के क्षण तक। पहले अधिकरण ने कहा कि ध्यान दोहराया जाता है; सूत्र अब प्रकारों के बीच रेखा खींचता है। जो उपासनाएँ साक्षात् ज्ञान पर लक्षित हैं वे ज्ञान आने पर समाप्त होती हैं, जैसे भूसी उतर जाने पर कुटाई समाप्त होती है, क्योंकि कोई विधि उस मनुष्य तक नहीं पहुँचती जो जानता है कि ब्रह्म, जिसे कोई आदेश छू नहीं सकता, उसकी आत्मा है। सन्देह दूसरी उपासनाओं के विषय में है, जो आने वाली किसी ऊँची अवस्था पर लक्षित हैं: वे कुछ समय चलाकर रख दी जाती हैं, या जीवन के अन्त तक ढोयी जाती हैं? कुछ समय, आपत्तिकर्ता कहता है, क्योंकि उतना आवृत्ति का विधान करने वाले वाक्यों को सन्तुष्ट कर देता है। 4.1.12 उत्तर देता है: मृत्यु तक, क्योंकि श्रुति दिखाती है कि फल अन्तिम ध्यान के द्वारा पाया जाता है। जो कर्म दूसरे जन्म में फल देते हैं उन्हें भी मृत्यु के क्षण में फल के आकार का एक ज्ञान चाहिए, “ज्ञान के साथ वह उसके पीछे जाता है जो उस ज्ञान से जुड़ा है” (बृहदारण्यक 4.4.2), “जो भी उसका विचार हो, उसके साथ वह प्राण में प्रवेश करता है, और प्राण अग्नि से जुड़कर उसे उस लोक में ले जाता है जिसकी उसने कल्पना की” (प्रश्न 3.10), और वह इल्ली जो पिछली पत्ती छोड़ने से पहले अगली पत्ती पकड़ती है (बृहदारण्यक 4.4.3) वही सिखाती है; इन उपासनाओं को मृत्यु के समय अपनी आवृत्ति से अलग किसी दूसरे ज्ञान की ज़रूरत नहीं, इसलिए वे अन्तिम साँस तक चलती हैं। शतपथ कहता है “जिस विचार के साथ वह इस लोक को छोड़ता है,” और छान्दोग्य 3.17.6 के पास अन्त में भी कुछ करने को है, “मृत्यु के समय वह इन तीन की शरण ले”।

अन्तिम क्षण की मन की दशा आगे की गति तय करती है। गीता की पंक्ति “यं यं वापि स्मरन् भावम्” (8.6), देह छोड़ते हुए वह जिस भाव को स्मरण करता है वही हो जाता है, इसी सिद्धान्त पर टिकी है, और “मृत्यु के समय, न डिगने वाले मन से” (8.10) वही कहता है।

तीसरे अध्याय का परिशिष्ट पूरा हुआ, ब्रह्म-ज्ञान का फल यहाँ से आरम्भ होता है, और पहला प्रश्न यह है कि वह ज्ञान पाप का क्या करता है। मीमांसक मानता है कि कोई कर्म अपना फल दिये बिना नष्ट नहीं होता: श्रुति कर्मों को उनकी शक्ति देती है, स्मृति कहती है “कर्म नष्ट नहीं होता,” और जो कर्म बिना भोगे मिट जाये वह श्रुति को झूठा कर देता। प्रायश्चित्त कुछ सिद्ध नहीं करते, क्योंकि उन्हें निमित्त से बँधे कर्म पढ़ा जा सकता है, जैसे वह आहुति जिसका विधान गृहस्थ का घर जलने पर है, और यदि वे पाप नष्ट करते भी हैं, तो उनका विधान उसके लिए है, जबकि कोई वाक्य ब्रह्म-ज्ञान का विधान पाप के विरुद्ध नहीं करता। यदि ज्ञानी को तब अपने कर्म भोगने हैं, तो मुक्ति प्रतीक्षा करे, जैसे फल स्थान, काल और निमित्त की प्रतीक्षा करते हैं। 4.1.13 उत्तर देता है: ब्रह्म को पाने पर बाद का पाप चिपकता नहीं और पहले का पाप नष्ट होता है, क्योंकि श्रुति दोनों की घोषणा ब्रह्म-ज्ञान के प्रकरणों में करती है, “जैसे जल कमल के पत्ते से नहीं चिपकता, वैसे कोई पाप-कर्म उससे नहीं चिपकता जो यह जानता है” (छान्दोग्य 4.14.3), “जैसे अग्नि में फेंकी सरकण्डे की नोक जल जाती है, वैसे उसके सब पाप जल जाते हैं” (5.24.3), “हृदय की गाँठ कट जाती है, सब सन्देह मिट जाते हैं, उसके कर्म नष्ट हो जाते हैं, जब वह देख लिया जाता है जो ऊँचा और नीचा है” (मुण्डक 2.2.8)।

कर्मों की शक्ति सच्ची है और कोई उसका निषेध नहीं करता; वह रोकी जाती है, जैसे दूसरी शक्तियाँ रोकी जाती हैं, और ज्ञान रोकने वालों में एक है। “कर्म नष्ट नहीं होता” सामान्य नियम कहता है, और सामान्य नियम के अपवाद श्रुति स्वयं देती है, “वह सब पाप लाँघ जाता है, ब्रह्म-हत्या भी, जो अश्वमेध करता है और उसे ऐसा जानता है” (तैत्तिरीय संहिता 5.3.12.1); प्रायश्चित्त, जिनका विधान किसी अनिष्ट के निमित्त पर है, उस अनिष्ट का हटना अपना फल रखते हैं और कोई दूसरा नहीं। रही विधि की बात, तो सगुण ब्रह्म की उपासनाओं का विधान है, और उनके पूरक वाक्य ऐश्वर्य और पाप के अन्त का वचन देते हैं, जिसे केवल स्तुति पढ़ने का कोई कारण नहीं; निर्गुण ब्रह्म के ज्ञान की कोई विधि नहीं और उसे किसी की ज़रूरत नहीं, क्योंकि कर्मों का नाश यह देखने से आता है कि आत्मा कर्ता नहीं। “वह ब्रह्म जो कभी करता नहीं और कभी भोगता नहीं, मैं हूँ; मैं पहले कर्ता नहीं था, अब नहीं हूँ, बाद में नहीं रहूँगा”: यह ज्ञानी का ज्ञान है, बाद के कर्मों को चिपकने के लिए कोई कर्ता नहीं मिलता, और पहले के कर्म, जो गलत ज्ञान से लिये गये थे, उसके साथ घुल जाते हैं। तभी मुक्ति सम्भव ही है, क्योंकि अनादि काल से चली कर्मों की शृंखला और किसी तरह कटती नहीं, और मुक्ति स्थान और काल पर फलों की तरह टिक नहीं सकती, क्योंकि तब वह फलों की तरह समाप्त भी हो जाती।

पाप विषय था; पुण्य-कर्म सुरक्षित लग सकते थे, क्योंकि उनका विधान वही श्रुति करती है जो ज्ञान सिखाती है। 4.1.14 यही निर्णय साफ शब्दों में उन पर भी लागू करता है: दूसरे का भी, उसी तरह, न चिपकना और नाश है। पुण्य-कर्म भी अपने फल पैदा करके ज्ञान के फल में रुकावट डालते; श्रुति दोनों का नाम साथ लेती है, “वह दोनों को लाँघ जाता है” (बृहदारण्यक 4.4.22), “उसके कर्म नष्ट हो जाते हैं” (मुण्डक 2.2.8) कोई भेद नहीं करता, और नाश का आधार, आत्मा का कर्तृत्व से मुक्त होना, पुण्य के लिए वैसे ही है जैसे पाप के लिए। श्रुति ज्ञान के सामने पुण्य को भी पाप कहती है: “दिन और रात उस सेतु को पार नहीं करते, न पुण्य-कर्म न पाप-कर्म; सब पाप उससे लौट जाते हैं” (छान्दोग्य 8.4.1)। “किन्तु गिरने पर”: “तु” शब्द बात पर ज़ोर देता है। बन्धन के दोनों कारण या तो बिना चिपके या नष्ट, तब जो जानता है वह देह गिरते ही मुक्त है।

क्या नाश उन कर्मों तक पहुँचता है जिनका फल आरम्भ हो चुका है? सबके, आपत्तिकर्ता कहता है, क्योंकि “वह दोनों को लाँघ जाता है” कोई रेखा नहीं खींचता। 4.1.15 उसे खींचता है: केवल पहले के वे कर्म जिनके कार्य आरम्भ नहीं हुए, क्योंकि श्रुति देह के अन्त को सीमा बनाती है, “उसके लिए देर उतनी ही है जितनी देह से छूटने में; फिर वह पूर्ण है” (छान्दोग्य 6.14.2)। पिछले जन्मों से और इस जन्म में ज्ञान उठने से पहले के संचित कर्म नष्ट होते हैं यदि उनका फल आरम्भ नहीं हुआ; जिन कर्मों ने यह देह बनाया और जो आधे भोगे जा चुके वे चलते रहते हैं, नहीं तो ज्ञानी को देह में थामने को कुछ न होता और प्रतीक्षा की कोई बात न होती। आपत्तिकर्ता फिर तर्क रखता है: ज्ञान कर्ता नहीं और अपने स्वभाव से नष्ट करता है, और बीजों के बीच की अग्नि कुछ को जलाकर कुछ को नहीं छोड़ती। ज्ञान एक देह पर टिककर उठता है जिसे आरब्ध कर्मों ने बनाया, शंकर उत्तर देते हैं, और एक बार यह टेक ली गयी तो चाक अपने आप थम जाता है, जैसे हाथ उठने के बाद कुम्हार का चाक; ज्ञान कर्मों को गलत ज्ञान का खण्डन करके नष्ट करता है, और गलत ज्ञान, उस दोहरे चाँद की तरह जिसे मनुष्य एक चाँद जानने के बाद भी देखता रहता है, अपने संस्कार के बल पर कुछ समय ठहरता है। फिर, ज्ञानी का जीते रहना तर्क की बात है ही नहीं: कोई दूसरे मनुष्य से वह ज्ञान छीन नहीं सकता जिसकी गवाही उसका अपना हृदय देता है, और साथ ही इसका निषेध नहीं कर सकता कि वह देह में चलता रहता है, और श्रुति और स्मृति ज्ञान में स्थिर मनुष्य का वर्णन करती हैं। ज्ञान उन कर्मों को, पुण्य या पाप, नष्ट करता है जिन्होंने फल देना आरम्भ नहीं किया, और जिन्होंने किया है उन्हें अपना रास्ता पूरा करने देता है।

पुण्य-कर्मों का यह निर्णय सब पुण्य-कर्मों को एक साथ मिटाता लग सकता है। 4.1.16 एक वर्ग को अलग करता है: अग्निहोत्र और नित्य कर्तव्य के दूसरे कर्म ज्ञान के ही लक्ष्य की सेवा करते हैं, “तु” शब्द उस सामान्य नियम को रोकता हुआ, क्योंकि श्रुति ऐसा दिखाती है, “ब्राह्मण उसे वेद के स्वाध्याय से, यज्ञ से, दान से, तप से, उपवास से जानना चाहते हैं” (बृहदारण्यक 4.4.22)। कर्म और ज्ञान एक फल कैसे बाँट सकते हैं जब उनके फल भिन्न हैं? खट्टा दूध बुखार लाता है और विष मृत्यु, फिर भी चीनी के साथ खट्टा दूध पोषण देता है और मन्त्र के साथ लिया विष भी, और ज्ञान से जुड़े कर्म वहाँ पहुँच सकते हैं जहाँ ज्ञान पहुँचता है। मुक्ति कोई बनायी हुई वस्तु नहीं, आपत्तिकर्ता कहता है, तो वह कर्मों का कार्य नहीं हो सकती। कर्म उसकी सेवा दूर से करते हैं, ज्ञान को उठने में सहायता देकर, और फल की समानता इतना ही दावा करती है; यह ज्ञान उठने से पहले किये कर्मों के लिए है, क्योंकि निर्गुण ब्रह्म का ज्ञानी आगे कोई अग्निहोत्र नहीं करता, उस आत्मा की प्राप्ति जिसे कोई आदेश नहीं छूता विधि के क्षेत्र से बाहर है, जबकि सगुण ब्रह्म की उपासनाओं में कर्तृत्व रहता है और उसके साथ आगे के कर्म भी, और वे भी, फल की ओर देखे बिना किये हुए, ज्ञान से जुड़ सकते हैं। तो 4.1.14 किन कर्मों को नष्ट करता है, और किसी शाखा का वाक्य किन्हें दे देता है, “उसके पुत्र उसकी सम्पत्ति लेते हैं, मित्र उसके पुण्य, शत्रु उसके पाप”? 4.1.17 उत्तर देता है: एक दूसरा वर्ग है, कामना के फल के लिए किये कर्म, और वही कर्म 4.1.14 में आते हैं और शाखा उन्हें दे देती है, और दोनों आचार्य, जैमिनि और बादरायण, सहमत हैं कि कामना से किये कर्म ज्ञान के उठने में कुछ नहीं करते।

अग्निहोत्र दो ढंग से किया जाता है, अपनी उपासना के साथ या उसके बिना, जैसा “जो यह जानकर यज्ञ करता है” और “दोनों उसे करते हैं, जो यह जानता है और जो नहीं जानता” (छान्दोग्य 1.1.10) दिखाते हैं। क्या केवल उपासना से जुड़े कर्म मोक्ष चाहने वाले को ज्ञान की ओर सहायता देते हैं, या दोनों प्रकार? केवल पहले, आपत्तिकर्ता कहता है, क्योंकि श्रुति और स्मृति उन्हें ऊँचा दर्जा देती हैं, “जिस दिन वह यज्ञ करता है, उस दिन वह मृत्यु को फिर जीत लेता है, जो यह जानता है” (बृहदारण्यक 1.5.3), और गीता कर्म को बुद्धि-योग से बहुत नीचे रखती है (2.49)। 4.1.18 वाक्य से ही उत्तर देता है: “जो विद्या से, श्रद्धा से, उपनिषद् से करता है, वह अधिक वीर्यवान् है”। उपासना वाला कर्म अधिक बलवान् है, जैसे विद्या वाला ब्राह्मण बिना विद्या वाले से अधिक है, और “अधिक वीर्यवान्” कहता है कि उसके बिना किये कर्म का अपना वीर्य है; “यज्ञ से वे उसे जानना चाहते हैं” यज्ञों का नाम बिना भेद के लेता है। तय मत: नित्य कर्तव्य का हर कर्म, उपासना के साथ या बिना, सच्चे ज्ञान के उठने से पहले किया हुआ, इस जन्म में या पिछले में, मोक्ष चाहने वाले के द्वारा, अपने बल के अनुसार उस पाप को घिसता है जो ब्रह्म-प्राप्ति को रोकता है, और इस तरह निकट के कारणों, श्रवण, मनन, श्रद्धा और ध्यान, के नीचे उस प्राप्ति की सेवा करता है।

दो दूसरे, वे पुण्य और पाप कर्म जिनका फल आरम्भ हो चुका है, नष्ट नहीं होते; 4.1.19 कहता है कि ज्ञानी उन्हें भोग से चुकाता है, पूरी तरह, और फिर ब्रह्म से एक हो जाता है, जैसा “उसके लिए देर उतनी ही है जितनी देह से छूटने में; फिर वह पूर्ण है” (छान्दोग्य 6.14.2) और “ब्रह्म होकर वह ब्रह्म को जाता है” (बृहदारण्यक 4.4.6) कहते हैं। आपत्तिकर्ता पूछता है कि अनेकता का देखना, जो ज्ञान के बाद दोहरे चाँद की तरह ठहरा रहा, मृत्यु के बाद भी ठहर सकता है या नहीं। उसके लिए कोई कारण बचा नहीं: मृत्यु से पहले कारण भोगे जाने वाले कर्मों का शेष था, और वह भोगा जा चुका। क्या कर्मों का नया समूह नया भोग आरम्भ करेगा? कर्म गलत ज्ञान से उगते हैं, और पूर्ण ज्ञान ने बीज जला दिया है। जब आरब्ध कर्म चुक जाते हैं, तब जो जानता है वह अपने स्वरूप में खड़ा होता है, अकेला। यहाँ कुछ आधा नहीं घिसता; प्रारब्ध अपने अन्त तक जिया जाता है, और अन्त ब्रह्म है।